道教為什麽以道名教呢 ?

道教徒對老子之道 , 壹要研究、二要信仰、三要繼承、四要發揚 , 所以《典論》中說 : 道士者 , 要「以道為事」。 道教以"道"名教，或言老莊學說，或言內外修煉，或言符箓方術，其教義就是以"道"或"道德"為核心，認為天地萬物都有"道"而派生，即所謂"壹生二，二生三，三生萬物"，社會人生都應法"道"而行，最後回歸自然。具體而言，是從"天"、"地"、"人"、"鬼"四個方面展開教義系統的。天，既指現實的宇宙，又指神仙所居之所。天界號稱有三十六天，天堂有天門，內有瓊樓玉宇，居有天神，天尊、天帝，騎有天馬，飲有天河，侍奉有天兵、天將、天女。其奉行者為天道。地，既指現實的地球和萬物，又指鬼魂受難之地獄。其運行受之於地道。人，既指總稱之人類，也指局限之個人。人之壹言壹行當奉行人道、人德。鬼，指人之所歸。人能修善德，即可陰中超脫，脫離苦海，姓氏不錄於鬼關，是名鬼仙。神仙，也是道教教義思想的偶像體現。道教是壹種多神教，沿襲了中國古代對於日月、星辰、河海山嶽以及祖先亡靈都奉祖的信仰習慣，形成了壹個包括天神、地祗和人鬼的復雜的神靈系統。 老子的“道”在被人們納入認知的視野作了種種探究後，這裏試圖從價值趣向上對其底蘊再作尋問。離言絕待的“道”所示於人的是天人之際的消息，領受這消息用生命的體悟也許比智思的推求更切當些。壹、“道法自然”老子論“道”，並未把“道”懸設為某種類似泰勒斯的“水”或黑格爾的“絕對精神”那樣的實體，也從未在《道德經》中有過“什麽是道”或“何謂道”式的發問。他不僅對“道”未作任何落於言筌的界說(定義)，甚至對這“不知其名”者勉強“字之曰道”也要分外申明乃是出於不得已(見《老子》二十五章，以下凡引《老子》只註章號)。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《易·系辭上》)，老子的“道”是“形而上者”。不過，此“形而上者”終是在價值的格位上，非可謂不同於經驗實體(“器”)的又壹種實體。就不得已而“字之曰道”的那個“道”字的詞性而言，它似乎屬於名謂，“道”由此則可視為道路之“道”向著形而上壹度的升華——《說文解字》即有“道，所行道也”之說，但溯向源頭，“道”的本始義涵則在於“導”(“導”，疏導，引導)，唐人陸德明所撰《經典釋文》就曾指出“‘道’本或作‘導’”。《尚書·禹貢》有謂“九河既道(導)”，《左傳·襄公三十壹年》亦有謂“大決所犯，傷人必多，吾不克救也；不如小決使道(導)”，所稱之“道”皆可看作原始“道”(“導”)義的孑遺。“道”在《論語》、《老子》、《中庸》、《易傳》等先秦著述中雖以名謂的方式稱說“形而上者”，但其所含原初之“導”義卻默默提示人們不可把“道”執著為實體。它無寧只在於標舉壹種虛靈的動勢，壹種對“器”的“形而下”的界域的超出。這超出本身即意味著壹種價值導向，無論是老莊之“道”，還是孔孟之“道”，其“道”都是要導出——亦可謂“道”出——某壹須得以人的生命踐履去體證的價值趣向。因著“道”的籠罩，結胎並勃興於先秦時代的中國哲學遂有了與西方哲學大相徑庭的特征：它自始即經心於生命指歸的究問或人生底蘊的領悟，而對推置為對象的外境的認知決少措意。早期雜家人物屍佼曾論列流行於當世的諸家學說謂：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷(中)，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學之相非也數世矣而已，皆弇於私也。天帝皇後辟公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憮、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而實壹也。若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿壹實也，則無相非也。”(《屍子·廣澤》)這裏所說“兼”、“公”、“衷”“均”、“虛”、“別囿”，皆指示壹種價值取向，而決不在認知的範疇中。斷言上述價值“實壹”，表明了屍佼尋求諸子之“道”的通性、兼用諸子之術的雜家姿態，但倘能從“實壹”中分辨出諸價值取向的微妙差異來，那也許會觸到問題的更深邃的層次。後期雜家著述《呂氏春秋》則謂：“老耽貴柔，孔子貴仁，墨子貴廉，關尹貴清，子列子貴虛、陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴執(勢)，王廖貴先，倪良貴後……。”(《呂氏春秋·審分覽·不二》)其所論“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虛”、“齊”、“己”、“執”(勢)、“先”、“後”，亦皆為價值取向，如此評說諸子似與屍佼相因，但《呂氏春秋》重在強調尋找諸家分歧所在以“定其是非”。雜家或欠理境上的原創性，但兼容並舉的氣度使其有可能較為公允地品評諸子，況且雜家者流處諸子之中，距諸家學說發軔之時代不遠，所論自當有其切近諸子學說的真際處。倘以其為鑒，由價值趣向審視並分辨諸子之 “道”，或正可找到壹條研索中國哲學——當然包括問津老子之“道”——的更相宜的蹊徑。由價值棄取看“道”之所導(導引)，老子之“道”最深微亦最親切的閟機乃在於壹任“自然”而不因人成事。《老子》謂：“域中有四大，而人居其壹焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法於“道”，而“道”為之所導之法則只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，當自作成全；自然而然，即順其天性而不造作飾意。“天地不仁”(五章)，本無意欲、念願，由“道”所導之“自然”趣向真正說來只是對人而言。因此，唐人李約所著《道德經新註》也對“道法自然”壹段話作如是斷句：“域中有四大，而人居其壹焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此釋其意為：人法地與地同德，法天與天同德，法道與道同德，皆為法自然。此外，他補正說，究其本意，此句原文當為“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或為傳抄時誤贅。李約、高亨之說與《老子》諸多註本不合，但別出心裁的斷句除開更多地突出了“法自然”主要對人而言外，與通行的釋意並無大端處的扞格。“自然”之“道”並不像古希臘哲學中的“邏各斯”(λｏγｏｓ)那樣把壹種勢所必至的命運——所謂“必然”——強加於宇宙萬物和人，它沒有壹匡天下的那種咄咄逼人的霸氣，它對於萬物和人並不意味著壹種強制性的他律(人與萬物之外的律令)。“道”導人以“自然”只在於喚醒人的那份生命的“真”趣，在老子看來，這生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、禮儀制度、風俗時尚所消解或陷溺。當代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦諸子學說的緣起提出過壹個極有價值的見解，他說諸子蜂起是因著“周文疲弊”這壹深刻的社會文化問題的刺激。所謂“周文疲弊”，是指西周三百年間日臻完備而隆盛壹時的禮樂之“文”到了春秋時代徒然流為緣飾，不再有先前那樣的生命力。用牟氏的話說，即是“貴族生命腐敗墮落，不能承擔這壹套禮樂”，“周文”因此“掛空就成了形式，成了所謂的形式主義，成了空文、虛文”(牟宗三：《中國哲學十九講》，上海古籍出版社1997年版，第58、59頁)。由“周文疲弊”的現實尋思到“文”本身在究極處的可能價值，不同的斷制遂生出道、儒、墨諸家不同的人文態度：老子、墨子因否棄虛文而對“文”不再予以更多的信任，孔子則在“文質彬彬”的祈向上為自己提出了如何對人“道(導)之以德”(《論語·為政》)而使“文”的創發生機不敗的難題。牟宗三當然是推崇孔子學說的，但這推崇卻在他那裏引生了壹種儒者原本不必有的門戶執著。他認定孔子思想的發生早於老子，那理由則是：“道家的思想是個反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中國哲學十九講》，第49頁)然而，問題既然是從“周文疲弊”說起的，那麽更合於邏輯的情形便也許會是這樣：即使孔子在“文”與“質”的張力中所作的人文思考的確堪以“正面”相稱，它也須有老子那樣的對虛文的批判作為前導。孔子曾以“繪事後素”(《論語·八佾》)喻說“禮”後於“質”，其實這比喻也正可用來領會孔子之道與老子之道的關系——孔子的“人能弘道”之“道”當屬於後於質底之“素”的“繪事”，老子的“道法自然”之“道”由“見素抱樸”所提供的“素”的質底理應先於可喻為“繪事”的富於生命力的人文創發。先秦諸子從老子講起合當是順理成章的，“道法自然”所啟示的是任何有價值的人文尋索都不能沒有的“自然”的起點。二、道之性：“玄”“自然”之“道”自作貞定(自是其是，自己如此)，自然而然。“道常無為而無不為”(三十七章)，其無所措意卻又無所不予成全；其“自然”而無所依待、無所牽累，顯現於天地萬物的“自化”、“自正”而並不局守於任何形下的形式。就其見於事物的“自化”、“自正”、對天地萬物無所不予成全因而“無不為”而言，它有“有”的性向；就其不委落於經驗事物、不為任何界限所囿、無所措意而“常無為”而言，它以穿透“有”的“無”為其更根本的性向。“道”自是其然、亦“無”亦“有”、亦“有”亦“無”，這自然而然的“有”、“無”相即使“道”有了某種玄致。《老子》第壹章謂：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其僥。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”這是老子“道”論的總綱，也是老子“名”(言)論的總綱，“道”論與“名”論的相即相成意味著道家價值形態的形而上學與道家名言觀的相即相成。言語必至於命名，命名是對被命名者的開示，也是對被命名者的遮蔽。老子施論，先須名“道”(提出“道”來，必得以“名”稱之)，以“道”名其所欲道(言說)是道(言說)“道”，而如此道“道”卻不免有礙“道”之所當道，因此他分外要指出以“道”為其所道之“名”乃是以可名之名名不可名之“常名”。單是對可名、可道者殊非“常道”的指出，已足見言其“不言之教”(四十三章)者對名言的審慎和對名所言者由名言可能導致的成毀的敏感。老子論“道”上溯天地之始，下究萬物生發。在他看來，天地之始不可名狀(“無名”)，“道”嘗運貫其中；萬物生發，可名其狀而可予命名(“有名”)，“道”亦運貫其中。從“道”通“無名”而具“無”的性向這壹點上，可審觀、悟識“道”的機奧；從“道”通“有名”而具“有”的性向這壹點上可審觀、悟識散殊之萬物對“道”的涵淹的可能局限。這“無”與“有”同系於“道”，在“道”兼具“無”的性向與“有”的性向此壹神致處透露著“道”的玄深叵測，領會這壹層玄深而又玄深的理境是洞悉“道”的眾多妙趣的門戶。“道”的“有”性在於“道”必是在對天地萬有的成全中才顯現為“道”，但“道”對天地萬有的成全是無所存意、無所預期的，而這又正顯現出它的“無”性來。老子所說“道生壹，壹生二，二生三，三生萬物”(四十二章)，通常是被理解為宇宙生成論的，然而，即使以宇宙論視之，這裏的“生”也只是邏輯地“生”，而非發生學意義上的“生”。倘把“道生壹”理解為“道”先於“壹”，把“壹生二，二生三，三生萬物”理解為“壹”先於“二”、“二”先於“三”、“三”先於萬物，那或者正是理解者受經驗形態的“生”的拘泥而對《老子》章句的執著。其實，“壹”即是“道”，“道生壹”不過是“道”由“生”而分外把其“有”的性向顯現出來罷了。《老子》二十壹章謂：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”這是由“惚恍”、“窈冥”而論“道”，所論“道之為物”之“物”乃擬物而談，並非以“物”稱“道”。但“有物”、“有象”、“有精”、“有信”之說，顯然在於從兼具“無”、“有”性向的“道”那裏更多地提撕其“有”，盡管這“有”與“無”相通因而“惚恍”、“窈冥”而性狀玄微。與這壹章相應，《老子》十四章則謂“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微；此三者不可致詰，故混而為壹。壹者，其上不曒，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。”如果說二十壹章是由“道”而“壹”以述說“道”的“有”的性向，那麽，十四章當可說是由“壹”論“道”、由“道”的“有”的性向而強調此“有”(“壹”)卻還是“無”——“無狀之狀”、“無物之象”、“復歸於無物”。“壹”亦“惚恍”，“道”亦“惚恍”，由“惚恍”說“壹”、說“道”，“道”即可謂“壹”，“壹”即可謂“道”。不過，“壹”作為“道”的“有”的性向畢竟非“道”之整全，因此所謂“道生壹”，不外是說“道”以其能“生”而顯現“有”的性向。至於“壹生二，二生三，三生萬物”，其更具體的指謂——例如以“二”指謂陰、陽，以“三”指謂陰陽相沖相合，或相應於《易經》以“二”指謂陰、陽兩爻，以“三”指謂陰、陽爻的三數排衍(由此而有經卦)等——還可從容研求，但可以肯定的是，這裏的“生”不是時序先後上的壹條線地生，乃是意謂才有陰、陽即已相沖相合而有萬物的發生，萬物之生乃在於運貫其中的“道”的“有”的性向。因此，“天下萬物生於有，有生於無”(四十章)也完全不應從時序先後上去作壹條線式的了解(似乎先有壹個“無”，然後由“無”生出“有”，再然後，由“有”生出萬物)，其諦解或當是這樣：天下萬物之“生”顯現“道”的“有”的性向，而“有”與“無”同出於“道”，此“有”非有意而為之“有”，它毋寧又只是“無”——“有生於無”之謂不過是說“有”以其為“無為”之“有”卻仍不過是“無”而已。如此領悟“生”，方可知老子何以會斷言“有無相生”(二章)，而以“有”、“無”同體、“有無相生”領悟“道”，亦方可知老子之“道”終究乃是“生”之“道”或“生”之導。“生”之“道”導天、地、人於“長生久視”(五十九章)；“生”，就其過程或所成而言，固然在“道”之“有”的性向上，但就這“生”畢竟無所造意因而反倒可“長”其“生”而言卻還是因著“無”。老子論“天長地久”謂：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。”(七章)換壹種說法，即天地長生是因著其不存意為自己而生，亦即能夠不以私自之生為念以生。不存意、不以自生為念即是“無”，此因“無”而“有”之“生”是自然而然之“生”。“有無相生”的道理似乎淺易不過，卻也玄機默默，耐人尋味。“道”行(顯現)於天地，天地長久；“道”行於萬物，萬物亦蕓蕓。老子也如此論說為“道”所導之萬物之生機：“萬物作焉不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(二章)其所說“作”、“生”、“為”、“功成”皆可謂“有”，“不辭”、“不有”、“不恃”、“弗居”皆可謂“無”，萬物的壹線命脈盡在於“有”、“無”的相即不離，這“有”、“無”相即之“道”(導)保任著萬物的生生不息。由天、地、萬物而至於人生，人導之於“道”而“法自然”亦正可從天、地、萬物那裏默識“有無相生”之玄趣——人法“道”、法“自然”的更直觀表達，即是人法“地”、法“天”。三、道之用：“弱”“萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”，其“作”、“生”、“為”、“功成”作為“道”的“有”的性向的體現，也可說是“道”在其“有”的性向上的發用；其“不辭”、“不有”、“不恃”、“弗居”作為“道”的“無”的性向的體現，也可說是“道”在其“無”的性向上的發用。此發用非手段意義上的功用(見之於某種功能而為功能之用)，而是有著價值斷制的德用。所以，《老子》五十壹章在對二章所論作了再度申說後尚著意要由“道”而提撕壹種“德”：“道生之，德畜之，長之育之，亭(成)之毒(熟)之，養之覆(護)之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”“道”之“玄德”相應於“道”之“有”、“無”玄同——“(有、無)二者同出而異名，同謂之玄”——之性；如果說從“有”、“無”之性向的“玄同”處論“道”之性所省思的更多地在於“道”之本然，那麽可以說，就“玄德”而論“道”則是更重於從“道”之本然中引申出某種價值趣向上的應然。“生”、“為”、“長”等“有”的德用固然是“玄德”的應有之義，但在老子那裏，“玄德”成其為“玄德”卻在於“不有”、“不恃”、“不宰”等“無”的德用。老子有時徑直謂“弱者，道之用”(四十章)，這“弱”是壹種德，它通著“無之以為用”的“無之”。壹如“道”之性必立於“有”性、“無”性的玄同，“道”之用乃因著“有之”與“無之”的相輔相成。老子設喻曰：“三十輻***壹轂，當其無，有車之用；埏埴以為器，當其無，有器之用；鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(十壹章)他所謂“有之以為利”也可以表述為“有之以為用”，“有之”與“無之”作為“道”之“用”缺壹不可。但比起“有之”來，“無之”顯然在“玄德”中有著主導的地位。“三十輻***壹轂”不能沒有揉以為輪的材質之“有”，“埏埴以為器”不能沒有運均操作中的陶泥之“有”，“鑿戶牖以為室”不能沒有砌墻架屋的灰、木、磚、石之“有”，然而對於“車之用”、“器之用”、“室之用”說來，重要的卻在於“當其無”——這“無”使轂可納車軸於其中，這“無”使器可容什物於其中，這“無”使屋有了居住的空間和出入的門戶。“有之以為利”與“無之以為用”原是不可須臾相去的，不過，在老子所論的“道”的“玄德”中，“無之”始終對於“有之”有著德用上的主動。“道”以其“玄德”在天地萬物中的涵淹默導於人，人取法於“道”、取法“自然”當效其“玄德”以行。“飄(大)風不終朝，驟(急)雨不終日”(二十三章)，人事欲長久便不可如飄風之猛或驟雨之疾；不飄(大)不驟(急)即是“無之以為用”的“無之”，亦即是不逞其強而清虛用“弱”。老子訓示人們：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐(誇)，故有功；不自矜(驕)，故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。”(二十二章)其所謂“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”是教人對“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”等“無之”，由是“不爭”而以“弱”德為用。老子亦有“知其雄，守其雌，為天下溪”、“知其白，守其黑，為天下式”、“知其榮，守其辱，為天下谷”(二十八章)之說，所稱“守雌”、“守黑”、“守辱”皆不外以“弱”為德，亦皆是對逞“雄”、奪“白”、爭“榮”之心的“無之”，而“無之”以取“弱”卻正是“道”的發用。在《老子》中，對“道”的德用的最直觀而又最切近的描摹莫過於“上善若水”之喻。其謂：“上善若水，水利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。居善地，心善淵，與善人，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。”(八章)。水之德利而不爭，處下(“處眾人之所惡”)而不逐上，靜則默而不辭所蓄，動則無所牽羈而任其自然；它不以競進為意而恬漠於“弱”，卻正是這“無為”之“弱”使它得以“無不為”。歷來學人多以柔弱勝剛強詮釋老子的“弱者，道之用”，而史家——自司馬遷、班固始——甚至由此稱老子之學為“君人南面之術”，這也許並非全然無據(《老子》三十六章即有“柔弱勝剛強”句)，但以此推斷老學之旨歸顯然與老子的立意多少相去相牴。老子之“道”可發用於政治——所謂“政善治”(政以清明安定為善)，不過“道”之發用不必盡在於政治。“弱”，毋寧是對人生當有之“德”或人生根本態度的壹種指點，它意味著謙讓、樸厚、“常寬於物，不削於人”(《莊子·天下》)；它或者竟至於會產生以柔克剛之效，但這效果除非在預期中早有所謀。倘把“弱”只是作為壹種以退為進、韜光養晦的策略，那與其說是對“弱者，道之用”的踐行，倒不如說是對老子學說的鄉願化。“道法自然”並未給機心籌謀者留下任何余地，以權術設想老子與《老子》的“道德”(導“德”)旨趣並不相應。莊子謂：“機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。”(《莊子·天地》)這是他在自白其“道”，也是他對老子之“道”的品格的辨正。他稱嘆老子為“古之博大真人”——應當說，被認為是“以本為精，以物為粗”、“淡然與神明居”的“博大真人”決不會是那種設巧智於“弱”而“機心存於胸”之人。倘不以“弱”為巧智的謀略，而是依老子的初衷以其為“道”之德用，“弱”德便當了解為所謂“萬物莫不尊道而貴德”(五十壹章)論者所貴之德。《老子》亦稱《道德經》，“道德”之謂，正可以藉《論語·為政》“道(導)之以德”之說作詮釋，盡管老子之“道德”與孔子之“道德”的價值內蘊並不全然相合。與《老子》第壹章總攝“道”之性向以命意相應，《老子》第三十八章總攝“道”之發用——“德”——而立論。此章謂：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識者，道之華而愚之始也。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”在老子看來，“禮”固然是壹種不再有“忠信”可言的文飾，由“禮”而上推至“義”、“仁”以至於“下德”，也都不過是“道”的失落的不同層次。“上德”之人與德無間而相忘於德——“弱者，道之用”由此而呈現，老子謂之“上德不德，是以有德”；“下德”之人於德有所求，但孜孜於德之不失，已見出德與修德者的對置為二而非渾然壹體，老子謂為“下德不失德，是以無德”——“無德”者，指沒有了“德”作為自然無為之“道”的發用的那壹分真切。“上德”之人於德無所措意，因其“無為”而無所偏傾(“無以為”)以至於無不為；“下德”之人措意於“為之”，其所為便不可能不受其意致的局限而落於某壹偏向(“有以為”)；“上仁”之人措意於“為之”，在與其“為之”相應的受局限的範圍內因其仁心的不能自已而愛人愛物尚可做到無所偏私(即有限制中的“無以為”)；“上義”之人措意於“為之”，但只是取自以為相宜者為之，因此在由“為之”帶出的受局限的範圍內仍會有所偏落(“有以為”)；“上禮”之人亦措意於“為之”，其所為卻只在於以自己認同的節文秩序制衡或約束他人，此之謂“上禮為之而莫之應，則攘臂(捋袖露臂)而扔(拉)之”。這裏以“無為”、“為之”、“無以為”、“有以為”的錯落關聯，對“上德”、“下德”、“上仁”、“上義”、“上禮”所作的高下相去的分判，有著壹以貫之的價值取向，這即是“道”見之於發用的“弱”或“無之”。“弱”者，“無之”者，“無為”而“無以為”也。老子曰：“常德不離，復歸於嬰兒”(二十八章)、“含德之厚，比於赤子”(五十五章)，這“常德”、“厚德”即是“上德”之“德”或所謂“玄德”，而“嬰兒”、“赤子”即“弱”或“無之”的形象化、直觀化。四、道之動：“反”作為“道”的發用，“弱”是壹種不逐強爭勝的態勢；守持這壹態勢即是所謂“致虛”、“守靜”(十六章)或“守中(沖)”(五章)。與之相應，得之於“道”的事物的自然而本真的品格被老子稱之為“樸”。對於他說來，“常德不離，復歸於嬰兒”亦是“常德乃足，復歸於樸”(二十八章)，因此，“常德”——“上德”之“德”或所謂“玄德”——也正可徑稱之為“樸”德。“樸”是“道”之“玄德”的告白，是老子“道論”的價值宗趣所在。它意味著壹切文華的泯除，壹切造意的消弭，壹切人為的擯棄，壹切以“自然”為然的自然而然。“道”依其本性和德用，其“動”的常態在於“反”，所以老子在指出“弱者，道之用”時也以“反者，道之動”與其相提並論。“反”，即是“返”。“有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”(二章)，“禍兮福之所依，福兮禍之所伏”，“正復為奇，善復為妖”(五十八章)，誠然是就“反”(返)而說“道之動”；“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”(二十五章)，也未始不是由“反”而說“道之動”。然而，究老子論“反”的衷曲，其“反”卻重在於“萬物並作，吾以觀其復”(十六章)、“復歸於嬰兒”、“復歸於樸”(二十八章)之“復”。“正復為奇，善復為妖”壹類說法當然可以在“辯證”意趣上把握為壹種方法論的，但在老子這裏，方法從來就不是價值中立的，它只是被燭引於反本復“樸”、復歸於自然的價值取向時才可能免於為詭辯者所用。如果說，玄德之“樸”(樸真)是因“道”的“玄同”之性而確立的價值取向，那麽，“反”（“復”）便是由“道”的“玄同”之性所決定的致“樸”的價值的修為方式。以“樸”為中核的價值觀與以“反”(返)為主導的修養途徑的壹致，述說著老子學說(“道德經”)的真正秘密。“道常無名”，不得已稱之，老子有時以“大”形容，有時以“樸”形容。形容以“大”，謂其運貫天地萬物，無所不在；形容以“樸”，謂其脫落藻飾，自然無華。莊子是心契於老子的，他在壹則寓言中把這“無名之樸”(三十七章)描繪為不可稍加雕鏤的“渾沌”；“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。’日鑿壹竅，七日而渾沌死。”(《莊子·應帝王》)在“渾沌”處沒有文德教化的涉足之地，老子的“道”的壹元論也是“質德若渝”(四十壹章)的“樸”的壹元論。因此，在老子這裏，致“道”也是致“樸”，而致“樸”對於塵累中的人們說來毋寧是壹種返回，這返回(“反”)的努力則在於對情識和意欲的日漸消損與摒除。老子稱說“為學日益，為道日損”(四