玄學是魏晉時的主流思想，玄是指玄理，玄理是玄妙之理、微妙精深的道理，多涉及抽象的形上學，對形上學的探討要追溯到先秦的《周易》，魏晉所推崇的三玄就是《老子》、《莊子》和《周易》，玄學可以說是道家的繼承，也受到了漢代經學的影響，因此也叫做“新道家”，特點是推崇自然，不談政治（這是暴政下的無奈之舉，清議曾經盛行於東漢，知識分子批判朝政和人物、宦官，引發了政治鎮壓，知識分子不得不遠離政治，轉而討論抽象的玄理，開啟了清談之風）、神秘化。他們以老莊思想為框架，討論宇宙人生的哲理、本末有無的問題，性質上是學術社交活動，而非政治活動，魏晉玄學的發展大致分4個階段：
玄學類的也可以說 秘籍網? 或者? 古籍閣 所收藏的各種幾萬冊的玄學書籍，應該沒有比其值得參考的地方
1.正始玄學：（240-248）代表人物是何晏與王弼。他們以道解儒家、儒道合流，崇尚《老子》，輔以《易》學，提倡“貴無”，認為有從無生（以自然為本，名教為末，主張名教出於自然），何晏（魏晉玄學早期的奠基者）認為壹切實存的來源與條件的無本身是超越壹切實存的，所有實存的屬性都不能用來描述無。是這種無法描述（無名），才是對無最準確的描述。這種無法描述的無其實就是道，既然無和道是無法描述的，那麽我們是如何對其產生認識的呢？顯然不是言傳的，而是通過神秘的領悟，即“知意”。王弼的思想和何晏基本壹致，都是主張道就是無。這個無是純粹的無，是宇宙人生存在的根據。和老子不同，老子的無並不是純粹的無，不是邏輯上的純無。老子的無名、無聲、無形都是具體領域的無，是將無的領域進行擴大，最終得到的還是有限的無，而不是無本身。但是王弼的無是壹切的無、絕對的無和純粹的無，不可言說。有即有規定性的、有性質的，既然是有性質的，那麽就沒有無限創生的能力，也就無法作為宇宙人生的根據，因為本原是具有無限創生的能力的。例如現實中的壹個有“圓的東西”，他就不能成為方的事物的本原。圓形事物的***性是圓，方形事物的***性是方，但是元和方的差異性決定了它們不能相互成為對方的本原。因此，具體事物的屬性實際上都來自於無屬性的本原，即在沒有任何規定性的無中呈現。王弼的思想有些難以理解，但是可以看出王弼對世界的假設是世界的本原要不就是有，要不就是無。既然有代表有局限性，從而不具有無限創傷的能力，就可以反推出世界的本原是無。世界的本原是無，那麽我們是如何認識事物的呢？王弼把認識分為三種：言、意、象，其中，意高於象，象高於言。我們如何體認作為本體的無，從而達到對事物“本”的認識呢？沒有任何屬性的，對於這樣沒有規定性的本體，我們該如何認識？王弼認為只要超越有的認識就可以做到，這種超越就是忘。意是事物所以存在的義理，事物的存在又依托於無，那麽得意就是對無的體認。要得到意就要忘象，要得到象就要忘言。言與象是有枝末的，而意作為無是根本的，可見，在認識論上的去枝末與本體論上的崇本息末的貴無是壹致的。因為漢武帝獨尊儒術之後，孔子的聖人地位已經不可動搖，王弼對此的解釋是：孔子已經體認到了無，所以不必多言無，孔子已經知道了無是不可描述的，壹旦言說了就成了有。而老子說無是因為發現了無，但是仍然在修行階段，所以還需用言來說無，故還是有。雖然看似是贊揚孔子，但實際上是借助孔子對無的體認，借孔子的聖人地位擡高道家的“無”的地位，儒家可以從道家中找倒存在的依據，從而推崇了道家。
2.竹林玄學：（255-262）代表是“竹林七賢”，主要人物是阮籍和嵇康。他們不再像正始玄學時期壹樣對待名教，而是與名教發生沖突，以道代儒，認為，人存在的本身就是對道德枷鎖的掙脫，走向了對於傳統的決裂和挑戰，這壹時期就是越名教而任自然，幻想無君、無臣的自然社會。在正始玄學時期，崇本息末是突出本的重要地位，但是並不排斥末，但是，阮籍和嵇康是完全反對名教和禮法的，走向了個人主義，人的主體性得到了提振，但另壹方面也喪失了責任感。嵇康認為名教為“理偽”，使人不自然，是對人的情感的壓抑，是反人性的，和人的真性相對立。嵇康也不認同王弼和何晏的“有生於無”的貴無論，他認為萬物是自然而生的，並不存在壹個抽象的道或者無作為根源。在這壹時期也就不那麽註重本體論的思辨。他認為，自然才是統攝萬物的原理，自然本身就是道，萬物自然發展就是順應道，這種萬物壹體的說法源於莊子。壹開始的時候，阮籍還是壹個重視名教的儒生，對儒家的禮樂治世的思想傳統進行了壹定的繼承，但是當篡位奪權的司馬氏用名教來掩飾自己的行徑時，阮籍陷入了矛盾，從儒家轉移到了道家。嵇康相對而言，沒有否定名教的價值，但是也看到了名教被政治利用可能產生的負面影響，因此他強調要超越名教尋求自然之理，超越名教與是非，達到莊子的逍遙境界。
3.西晉玄學：代表人物是裴頠和郭象。由於玄學的影響，以及竹林七賢某些人的言行的影響，魏晉時期出現了知識分子崇尚空談、不守禮法的社會亂象。於是，裴頠批評“以無為本”，他反對王弼、何晏的貴無論，提出崇有論。裴頠認為，在本體論層面上，無是壹種虛無，是壹無所有，沒有規定性就無法賦予事物規定性，也就無法創生事物，無不過是有之外的虛空，萬物並非生於無，而是自生的，即就有生有。在現實人事的方面，貴無必賤有，會導致社會風氣敗壞。因此，就需要賤無而崇有，重新樹立儒家禮教的作用和地位，即以儒代道。郭象也和裴頠壹樣反對王弼的貴無倫，但是和裴頠不同的是，他們接受王弼儒道為壹得主張，並認為名教和自然的關系是“名教即自然”，而非“名教出於自然”。郭象認為事物是自己的本原，是自生的，這又不同於阮籍和嵇康的“萬物自然而生”，而是壹種神秘而不可捉摸的獨化過程，“自然而生卻不知其所以然”是人類理性極限所不至的。萬物雖然各自獨化，但作為整體觀之，又是混沌不分的玄冥狀態，超脫了生死、是非、善惡（這裏的壹個問題就在於既然萬物是獨化的，那還是有區別呀，郭象認為，每個事物都是各自自己的本體，每個事物由於先天的稟賦所得的本質規定性是不同的，存在著分界，也就是“性分”，只要萬物能夠自適其性，順其自然，便能夠逍遙。萬物雖然只是他自己，但不同之物卻能夠有目的性的構成相契的關系，因此，萬物是和諧的）。籍由性分論，對跡和所以跡進行了區分，從而調和儒道，君主的治理形式只是跡，而不是所以跡。儒家的仁義禮智之治是所以跡的壹種展現，實際上也是符合過去的時勢的，因此是符合自然的。因此名教與自然是統壹與性分之中的，對於不同的時期，跡要符合當時的自然，體現所以跡，而不是照搬過去的名教，這樣就可以做到名教與自然的合壹。此外，與莊子不同，郭象認為“各得其所、自我成就”只是低層次的逍遙，更高層次的逍遙是在成就自己的同時“使萬物各得其分而不自失”，使“天下莫不逍遙”，這種高層次的境界，只有聖人可以達到。顯然帶有儒家的色彩。
4.東晉玄學：玄學與佛學趨於合流，以玄學解佛學，佛學出世的生活方式為玄學提供參考，衍生出六家七宗。主要代表人物為僧肇，提出無不絕虛，有非真有，以壹種非有非無，有無合壹的學說，企圖淩駕於玄學各派之上。雖然這壹時期的玄學沒有太大的發展，但卻在接引佛學的方面扮演著重要的角色，這壹時期主要使用道家思想來解釋解釋佛學義理（即格義），例如，用“無”解釋“空”、用“無為”來解釋“涅槃”。