蘇軾的修煉內功與行氣、 *** 、胎息等道教方術
蘇軾在寫給友人王定國的書信中說道：“某啟。揚州有侍其太保者，官於瘴地十余年。北歸紅潤，無壹點瘴氣。只是用磨腳心法耳。此法，定國自己行之，更請加功不廢。” *** 作為行氣的輔助手段，會使行氣更加有效。在此通書信中，蘇軾提到了其弟蘇轍的行氣內功，贊嘆與羨慕之情溢於言表。他說：“子由昨來陳相別，面色殊潤，目光迥然，夜中行氣臍腹間隆隆如雷聲。其所行持，亦吾輩所常論者，但此君有誌節能力行耳。”蘇軾認為其弟子由的誌向與力行是其道術有成的原因，因此任何壹個學道之人要想學有所成就必須立誌且又能堅持不懈地操練，否則就難有成就。從此封書信我們也可以看出蘇軾對道教中某些門派的房中術是反對的。他說道：“粉白黛綠者，俱是火宅中狐貍、射幹之流，願深以道眼看破。”王定國本名王鞏，字定國，為真宗朝宰相王旦之孫，父王素為仁宗四諫官之壹。出生富貴，為紈絝子弟，想必在男女之事上不加約束，故蘇軾時有提醒。蘇軾在另外的書信中也如是不厭其煩地提醒他，說道：“某啟。濱州必薄有瘴氣，非有道者處之，安能心體健以俟否亨耶？定國必不以流落為戚戚，仆不復憂此。但恐風情不節，或能使腠理虛怯以感外邪？此語甚蠢而情到，願君深思先構付屬之重，痛自愛身嗇氣。舊既勤於道引，服食，今宜倍加功，不知有的便可留桂府否？”蘇軾在另壹封寫給王鞏的書信中說道：“近頗知養生，亦自覺薄有所得，見者皆言道貌與往日殊別。更相闊數年，索我閬風之上矣。……非久，冬至，已借得天慶觀道堂三間，燕坐其中，謝客四十九日，雖不能如張公之不語，然亦常闔戶反視，想當有深益也。”“前書所憂，惟恐定國不能愛身嗇色，願嘗置此書於座右。……但目前日見可欲而不動心，大是難事。又尋常人失意無聊中多以聲色自遣。定國奇特之人，勿襲此態。相知之深，不覺言語直突，恐欲知。他日不訝也。”“書至此，恰三鼓，室前霜月滿空，想識我此懷也。言不可盡，惟萬萬保嗇而已。”“未緣言面，千萬保嗇，不壹壹。”“回合未可期，惟千萬保嗇。”
蘇軾在此處多論述如何養生的問題，主要是借用了道教中的修煉方術。他所提到的要節制風情之事，也主要是從養生的角度來說的，並沒有將“愛身嗇氣”提升到悟道的高度，而是為了日後的復出做好準備。這個意思從他的“願君先構付屬之重”即明白透顯出來。我們從蘇軾的哲學思想也可以看出，他只是反對縱欲，而並不主張禁欲。因此，他對王鞏的告誡也只是就縱欲而言，囑其勿為此態，而非不能近女色。這種態度與佛道的態度是不同的，也與程頤的態度有別。佛道有禁欲主義的傾向，而程頤對待情欲采取了嚴格的態度，這些與蘇軾大眾化的態度都有差別。蘇軾對待情欲的看法都是從情本論出發。這些看法在前面章節已論，此處不再贅言。
此處討論的重點是蘇軾如何通過道教的修煉方術來提升自己的素養。蘇軾在前文書信中說道：“非久，冬至，已借得天慶觀道堂三間，燕坐其中，謝客四十九日，雖不能如張公之不語，然亦常闔戶反視，想當有深益也。”蘇軾靜坐於天慶觀中，闔戶反視。這是做胎息功，閉目反視丹田。他在《次韻王鞏六首》之四中寫道：“默坐無余事，回光照此身。”也是講胎息功。蘇軾對此法評價極高，認為“養生之方，以胎息為本，此固不刊之語”。
從蘇軾的《胎息法》這篇文章可以看出，他練習胎息法受到孫思邈的影響很大，他說道：“近日深思，似有所得。蓋因看孫真人《養生門》中《調氣》第五篇，反覆尋究，恐是如此。其略曰：‘和神養氣之道，當得密室，閉戶，安床暖席。枕高二寸半，正身偃仰，瞑目閉氣於胸膈間，以鴻毛著鼻上而不動。經三百息，耳無所聞，目無所見，心無所思。如此，則寒暑不能侵，蜂蠆不能毒，壽三百六十歲。此鄰於真人也。’此壹段要訣，弟且靜心細意，字字研究看。既雲閉氣於胸膈中，令鼻端鴻毛不動，則初機之人，安能持三百息之久哉？恐是元不閉鼻氣，只以意堅守此氣於胸膈中，令出入息似動不動，紜緲緲，如香爐蓋上煙，湯瓶嘴上氣，自在出入，無呼吸之者，則鴻毛可以不動。若心不起念，雖過三百息可也，仍須壹切依此本訣，臥而為之，仍須直以鴻毛粘著鼻端，以意守氣於胸中，遇欲吸時，不免微吸，及其呼時，全不得呼，但任其紜縹緲，微微自出盡，氣平，則又微吸。”蘇軾認真研究過孫思邈的《調氣》篇，所悟頗多，但也對其中的細節略加變通，以為“初機之人，安能持三百息之久哉？恐是元不閉鼻氣，只以意堅守此氣於胸膈中”。應該說，蘇軾的這種質疑是非常有道理的，所以他提出了自己的變通辦法，也非常有實際用處。蘇軾在此段強調了做此功時，必須“心不起念，雖過三百息可也”。心無雜念是練好此功的關鍵，從蘇軾練功的目的來看，壹個當然是養生，延年益壽。蘇軾在《黃州與秦太虛談胎息煉養》中說道：“吾儕漸衰，不可復作少年調度，當速用道書方士之言，厚自養練。”另壹個就是掃除內心的雜念。心無雜念與練習內功是互相促進的，就是說心無雜念有助於內功的養成，而內功的養成必定也有助於做到心無雜念。蘇軾體證具有本體意義之道也是要做到心無雜念，因而道教的這種養氣功夫對體證道本體大有裨益。孫真人在《調氣法》中也認為，“經三百息，耳無所聞，目無所見，心無所思。如此，則寒暑不能侵，蜂蠆不能毒，壽三百六十歲。此鄰於真人也”，蘇軾不僅看重這種功夫的效果之壹“壽三百六十歲”，也非常看重這種功夫的過程和效果之壹的“耳無所聞，目無所見，心無所思”，後者可能還要重要些。因為蘇軾對於前者的效果始終是半信半疑的，而對於後者確定為如此，而且於體證本體之道有直接的助益。或許正是由於後者的原因，孫真人的這篇《調氣法》才引起了蘇軾高度的關註。
要真正做到心無所思，就要從根本上去掉自己的各種貪欲，因為貪欲是我們產生各種心猿意馬最根本的原因。不能對癥而治，則心無所思只是暫時的。道教的方術確有助於治療自己此方面的弊病。蘇軾在《養生訣上張道安》中寫道：“神仙至術，有不可學者。壹忿躁，二陰險，三貪欲。公雅量清德，無此三疾，切謂可學。故獻其區區，篤信力行。”只有改變自己的品行才有可能學得此神仙至術，那麽怎樣改變自己諸如忿躁、陰險與貪欲的品行缺陷呢？應該說，這些方術可以改變我們的品行缺陷。但是有這些缺陷的人學不到這些神仙方術，則這些方術就不能改變有這種品行缺陷的人。實際上，有品行缺陷的人雖然難以學到這種方術，但是在練習的過程中卻可以逐漸改變自己的缺陷，從而最終有助於學到這種方術。所以，變化自己與練此方術可以並行不悖。因而無論是什麽品行的人只要肯學肯練，則終究會有所成就，不僅可以提升自己的品行，而且可以學到各種方術，而各種方術反過來又可以促進自己品行的提升。蘇軾這裏所強調的是學道之人必須首先認識到自己的人格缺點，真誠思過，且必須有改變它的決心和勇氣，這樣才能為修煉掃清障礙。所以，我們不能望文生義地認為有品格缺陷的人就不能修學道術。從動力上來說，壹個人要想改變自己，其原動力還是在其自身，但是這種動力是需要外界激發的，否則將永遠為其貪欲所覆蓋而不能醒悟過來，因而教育和營造幫扶的社會環境是使得壹個人改變的根本途徑。
蘇軾也壹再強調要靜心才能做好此內功。在《養生訣上張道安》中，蘇軾說道：“閉息，最是道教要妙。先須閉目靜慮，掃除妄想，使心源湛然，諸念不起，自覺出入調息，即閉定口鼻。”“使心源湛然”，這是閉息法的關鍵，學到了閉息法，則心源湛然，此種道教效果最為蘇軾所看重，是蘇軾學習道教種種功法的主要原因。在《學龜息法》中，蘇軾也說道：“此法（辟谷龜息法）甚易知，甚易行。然天下莫能知，知者莫能行。何則？虛壹而靜者，世無有也。”蘇軾在此文中同樣也強調了學習龜息法要做到歸根守壹、恬淡虛無。在《記養黃中》中，蘇軾也說道：“吾終日默坐，以守黃中。”終日默坐，也是壹種掃除思慮的方法，也只有這樣才能意守黃庭，溫養黃庭，以便內丹凝結，而這就是養黃中。所以蘇軾以為道教的各種內功煉好的關鍵和前提就是要做到心無所思，心源湛然。蘇軾以此來做道教功夫，也是以此來體證最高的道。從最終的目的來看，前者是為後者服務的。蘇軾在《續養生論》中說過這樣壹段話：“此鉛虎之自水生者也。龍虎生而內丹成矣。故曰順行則為人，逆行則為道。道則未也，亦可謂長生不死之術矣。”內丹煉成都算不上得道，頂多“可謂長生不死之術矣”。表明內丹凝結與長生不死比起道來還要低壹個層次，而道在蘇軾哲學中就是當我們做事情的時候做到了不自知的程度。所以，無論是道教的長生久視還是佛教的極樂世界，蘇軾認為都還沒有達到道的層次，這就可以見出蘇軾的本體論是超越於佛道本體之上的，是有不同於佛道的地方。佛道只不過是其追求道的壹種途徑和手段，而不是目的。對道的體證，就是做到不自知，而心無所思也是壹種不自知，因此也可以說是壹種體證。所以，蘇軾在道教修煉中強調了心無所思不僅是修煉的關鍵，而且其本身也是壹種得道的體現。因而，我們就不難理解他為什麽給予心無所思如此足夠的重視。因為在修煉中就體現了道，而這種修煉的目的反倒是其次的，其目的也有助於強化這種心無所思的效果。
對於蘇軾的功夫論，我們必須將其與本體論聯系起來進行觀照，可以看出為什麽蘇軾反對那種好高騖遠的清談者，因為其言談看似高深莫測，實則是遊談無根。因此還不如紮紮實實地做點實在的功夫，雖然離本體境界還有很長的距離，但畢竟是朝這個方向邁進。而清談玄虛者，卻在錯誤的道路上越走越遠，反而失去了攀上本體高度的希望。這就是蘇軾為什麽要豬肉而不要龍肉的原因，因為豬肉雖然普通，但有實際的作用。而龍肉聽似不凡，但卻是紙上談兵，不能帶來實際的益處。在這個視野下，我們就能理解蘇軾為什麽這樣崇尚追求佛道之修養方法，因為這些都是“豬肉”，對自我品格的提升和各方面的進步都產生了看得見的益處。蘇軾對自我的品質的提升是從根本上著眼的，而不是止步於點滴的進步。他看到了個人改變的障礙就是個人的品質，因此，要對此有脫胎換骨的改變。牟宗三在劃分宋明理學三系論的時候是以人之本心是“即存有即活動”為根本依據的，而蘇軾也正是要從此本心入手，來改變自己原來就有些貪欲、陰險和忿躁的內心，將這些除去，則本心就豁然呈現出來。蘇軾追求的是心無所思，這與牟宗三所論的本心呈現出來，心氣之心就受到本心的支配，而沒有個人的私心雜念的思路是壹致的。可見，不只是陸王心學符合其哲學建構中的本心是即存有即活動的，蘇軾所追求的無心之思，主要是從負的方面來使本心呈現出來，即是說覆蓋本心的心氣之心除去了，本心就呈現了出來。這與本心呈露出來，心氣之心就自動隱去其蹤跡只是順序的差異，而本心呈露的目的則是壹樣的。因而可以說，蘇軾的哲學思想是符合牟宗三本心是即存有即活動的標準。而程朱的本心卻不是活動的，而是後天之心的活動，這就表明程朱不是從治本的高度來建構其哲學思想，陸王與蘇軾是從治本的角度來建構其哲學思想。本質的差異還是明顯的，因而牟宗三的這個說法在壹定的範圍內還是有效力和有意義的。