(加入日期:2007年3月6日)
論韓、劉古代文學觀的異同
董成勝
韓愈和柳宗元是唐代古文運動的兩位“大師”。他們追隨陳子昂、小石英、李華、袁捷、獨孤驥、梁肅、劉冕等古文運動的先驅，開創了散文的新時代。他們不僅大膽而系統地提出了自己的古文理論，而且積極從事古文創作實踐。從貞元到元和年間，韓與劉壹前壹後，壹個在長安，壹個在永州，壹個在朝鮮南流，遙相呼應，成功地領導了這場波瀾壯闊的古文運動。他們的古文理論是中國文學批評史上的寶貴財富。通過比較他們的古文觀，我們研究古文的發展，繼承祖國的文化遺產，無疑是很有必要的。
(1)
“明道是劉漢和劉漢之間文學運動的基地”的口號。這個概念最早是韓愈在貞元八年(韓二十五歲時)提出的。他說:“君子住其位，誤其宮；如果沒考上，就要想清楚，說清楚。我也會拿下明道”。在這種情況下，“明道”這個詞實際上是壹種文明的方式。
韓愈的修辭作文是針對明代古道的，在他後來的文論中多次提到。“越往古道上瞄，話越好”。(《答陳聲書》)“越古，是否說明其句讀與今不同？看不見古人，卻要向古道取經。傳其言者，以道為本。”(《歐陽生喪後》)“夫若如此，誰不想告命為道，道德回歸終有壹日，外界又如何？”(《答李亦舒》)“對過去比較感興趣的人，不但善於言辭，而且善於言辭。”(答李秀才書)這些論述從不同角度闡釋了他早期的“與明道寫作”的思想，闡明了文道合壹的觀點。
幾年後，變法幻滅後，柳宗元又提出了“寫作應以明道為準”的觀點，更為明確準確:“聖人之言，應以明道為準”(《報崔安學者論為文獻》)“我起初年少氣盛，寫文章，從事文字工作，而龍，則是識文，做事壹絲不茍，贊其聲，以為能行。”(答魏忠禮《論師道》壹書)柳宗元對文與道關系的提法與韓愈的提法是壹致的:壹是在創作目的上，都強調寫文章是為了闡明和宣傳某種政治思想和理論主張；其次，在內容和形式上，都強調文章要有實用的內容，形式要為內容服務；第三，在意識形態與藝術性的關系上，都主張藝術性從屬於意識形態。正是在作為壹種文體的理論基礎的指導下，韓、劉壹方面努力凈化儒道思想，另壹方面又抨擊腐朽的形式主義。
當“文以明道為據”時，什麽樣的“道”應該是“明”的？在陶的內容上，既有相同之處，也有不同之處。先說* * * *的相似之處:首先，他們的“道”源於儒道，都標榜儒家。為了保證儒家道的純粹性，確立其正統地位，韓愈在《原道》中對道的解釋是“堯為舜，舜為禹，禹為湯，唐為文，武公、文、武公為孔，孔為”，因為孟子死了，道也就成了。自漢代以來，儒家經典淹沒在文字學的海洋中，佛道之教乘虛而入。因此，古文要承擔起復興古道的使命，這為初唐以來的古文運動註入了新鮮血液，即古文運動不僅要倡導文體的變革，而且要承擔起內容的創新任務。
柳宗元和韓愈在古文運動中倡導內容創新是不可同日而語的。劉在《報崔安之士為文》中說:“我雖窮，而好學，能師古也。”他還主張學習儒家經典，贊美孔子和儒家思想。在回答魏忠禮《師道》壹書時，他說:詩、書、易、禮、春秋，“我之所以取道，也是本原。”他以五經為取道之源，聲稱“求孔子之道，非異於異書”(《報袁俊、陳秀彩避師之名》)，“我欲讀則已矣。”(《與李翰林建書》)不能說這沒有任何意義。
當然，我們也應該看到，劉漢不僅在先秦時期堅持儒家之道，而且在古文運動中也表現出了閱讀儒家內容和創新的勇氣。韓愈文學思想的指導思想主要是儒家思想，但也存在壹些偏差。他在先秦以來的儒家思想中做出了選擇。前人評價韓愈，認為他沈迷古道，固守儒家之道(見郭紹虞《中國文學批評史》)，甚至認為他的道路是落後的封建糟粕(見閔澤《中國文學理論批評史》)，有失公允。其實蘇軾看得很清楚:“韓愈是聖人，深知其名，卻不能享之。”.....至於理論，無法提煉，支離破碎。”(《東坡趙英集·韓愈論》)所謂“壹盤散沙”並不是壹個完整的儒家體系。蘇軾從正統的角度評價韓愈。當他以作家的角度評價韓愈時，當然會強調他的《溺於道紀》(蘇軾:潮州韓文公祠碑)。
至於韓愈對儒家的“背離”，這裏舉幾個例子來證明:(1)他對儒家經典並不那麽虔誠，尤其是對壹直被視為儒家正統的漢代經學。韓在《男人的那對》中指出，割股服親戚不值得炫耀。即使從文獻學的角度來看，《經典》也大膽指出了它的不足。(2)他有時肯定儒家之外的其他傑出思想家，如管仲、墨子、商鞅、王充等。(見《讀墨子》、《學者十三問》等。)(3)他著名的“不平則鳴”的理論，與儒家的“中庸”、“樂在人生”的思想相悖。(4)他的許多作品都揭露和批判了當時統治階級的腐敗可鄙的面貌和腐朽的社會習俗。比如《送李淵去盤古序》，借李淵之口揭示了名利的世界走向。《師說》著眼於“卑則恥，高則近則輕”的社會風氣，強調“無貴則賤，無長則短，道之有，師之有”，表現了韓愈的平等思想。《治汙者王成福傳》是“上知下愚”(《論語·楊借》)的反面註解。(5)曾寫過《避諱之辯》壹文，主張李賀不避父名，不考進士，突破了儒家的傳統觀點。.....還可以舉出壹些，對於筆墨經濟，不壹壹列舉。韓愈把自己當成儒道思想的清潔工。他既把握了儒道思想的精髓，又兼收並蓄了名家之長，為儒道思想註入了新的時代內容，服務於中庸社會的現實政治。這是值得稱贊的。也許正是因為韓愈不是壹個忠誠的儒家衛士，歷史上才有了漢儒董仲舒、宋儒朱等等，卻沒有“唐儒”漢這種人。韓愈終究未能成道，但他獨特的古文理論奠定了他古文家的地位。
在具體內容上，柳宗元的“道”更多地突破了儒家傳統觀念的束縛。他主張理解聖人之道，不盲從。在《答顏為師書之士論》中，他說:“能學，而不能行。當妳學會了，妳就是仲尼；如果妳在到達之前就想在仲尼做事，如果宋襄公狂妄自大，戰敗了，妳就會中風而死。”學孔子要因人而異。否則只能是項公爭霸，國家亡。在《與陸道周談非國語書》中，他尖銳地批評了入世的士人:“其言以儒為據，而迂回，不知所為；如果不行，很難平靜，也很難平靜。更有甚者，詭異可笑，推天伸地，以為妙不可言，恍惚就無法擺脫。古語不為世人所知，學者至少是。”可見柳宗元對歷代儒家傳統的不滿。因此，我們應該思考創新，“明道”，讓儒家思想和道家思想在社會現實中發揮作用。“聖人之道，不思異，不思高，利人，化事為多余，如此而已。”(《柳宗元:論季節》)
從整體上看，“以道文明”的理論基礎與劉漢古文運動的理論基礎是壹致的。提拔聖人之道，除了時政之弊，還在於他們有著共同的理想。“文明以道為本”的口號最早是由韓愈提出的，柳宗元充分發揮了這壹口號的作用，並在具體內容上進行了闡釋。主要區別有:(1)韓愈拒佛，但迷信鬼神命運；柳宗元反對天命，但尊佛。韓愈舉起古文運動的大旗，在文章內容上有所創新，以此來反對那些揚德揚色的作品。從這個意義上說，韓排佛無疑是正確的。柳宗元的善佛與其反對天命觀的唯物主義思想是矛盾的，說明他的唯物主義是不完全的。(2)韓愈的道重在道德教化，柳宗元的道重在解決實際問題。由於重視道德教育，韓愈寫出了《原道》、《原性》、《原滅》等專門的哲學文章。柳宗元多次表示，他的“道”是“輔佐時勢之道”。(非官話書上對吳武靈的回答)“輔時”即輔時政，“及物”即利人事。他只是主張“道”要接觸實際的東西。正因為如此，他在被貶謫時，懷著“壹窮二白”和“兼濟天下”的誌向，精心經營柳州，政績卓著，其美國施政被當地百姓傳為佳作。楊在《論事集序》中還提出了“文學之用，辭格之褒評，揚反諷”的觀點，肯定了文學對現實的評價和批判作用。(3)韓愈和柳宗元對道的理解不同。韓愈的文章中多次提出要“不動心不勢利”(《答李益書》)，但他做官的欲望很迫切。文章大多著眼於使人成為聖賢的途徑，探討土人的道德修養，消除文人中不利於道路的陋習和習俗。柳宗元從法規制度、時令刑事政治、天人關系、先秦典籍分析等方面進行了論證。雖然柳宗元也聲稱自己最初采用的是五經:“本書為質，本書為常，本書為禮，本書為破，本書為動。”但他對道的“精”與空的論述，其實是壹篇論文。郭紹虞先生也認為:“因論道重要，故宜並言；圍繞論題，宜分言:郭先生進壹步指出，柳宗元在五經中所追求的質、常、宜、不連續、動，不全是道的問題，也是文的問題。然而，這並不能解釋柳宗元的“廢儒態度”。”(同引見郭紹虞主編:《中國歷代文論選》)聯系前面的論述，劉芬對“五經”的“精”要避免“濟公獨霸”，因時因地取其所需，這是對傳統儒道觀念的改變，使儒道內容順應時代發展趨勢。
(2)
在“和明道壹起寫”的理論指導下，韓愈和柳宗元都非常重視文章的形式。因為“道”是內容，“文”是形式，只有將思想內容之美與藝術形式之美結合起來，才能達到的目的。韓愈認為:“字雖曖昧美，誰觀之？”寫文章要“言行相稱，善美”。(同上)柳宗元也說:“輔佐時事之道，不應體現於當下，而應留於後世。”沒有文字的文字是泥巴，但作家不可或缺？“(答吳武靈《論非國語》壹書)他強調文章要有文采。”沒有文采，動不動就聽，動不動就誇學。發聲明就爛掉，君子無濟於事。”(《楊平時文集·序》)可以看出，為了“明道”，劉漢都主張把文章寫好，以便充分註意文學本身的特殊規律，借鑒前人的豐富成果。
向古人學習的具體對象並不局限於最高的儒家經典《六經》，而是“經、傳、史記、百家之窮論”(韓愈:《兵部李叔子書》)面向壹切古代文化遺產。在這方面，劉漢和他的妻子也有很多相同的想法。他們都主張學習先秦兩漢的古文。應該學習先秦兩漢的哪些書籍？韓愈在《對學習的理解》壹書中有具體的解釋:“它充滿了沈浸感，充滿了英語和漢語。作為壹篇文章，它的書裏都是書。論規矩，姚思安渾無邊，周潘，扭來扭去。《春秋》是嚴謹的，左是浮誇的，是奇雅的，詩歌是正義的，高雅的。太史所記《莊騷捕》與子雲相似，同作不同。”在回答崔立誌的書時，韓愈談到了古代傑出的文人，還列舉了屈原、蒙克、司馬遷、司馬相如、楊雄等。他們的觀點與金學傑相似。柳宗元的意見和韓愈接近。他在《報袁俊，陳秀彩避師》壹書中說:“在外者，先讀六經。《論語》和《孟》都是經典。左氏、郭虞、莊周、屈原的詞略取；顧亮子和太史公都很幹凈，可以出入，其余的書改日再談。”魏忠禮《師道論》壹書也有同樣的論述:以《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《易經》為依據，以顧、孟、荀、莊、老、郭虞、易為參照。值得指出的是，屈原的漢賦和劉漢都有積極向上的態度，這與初唐的古文家有很大不同，大大擴展了向古人學習的內容。
韓、劉在學習古人、借鑒他人的同時，特別強調西漢的文章太舊、太野、不實用。東漢以後，駢文已經開始成雙成對，而接下來的魏晉是駢文盛行的時代，文風枯竭。不是野的，只是西漢的文章。在西漢的文章中，他們都贊美司馬遷、司馬相如、楊雄等人。韓愈稱他們最有文化，是“最好的聲樂家”(《送孟冬野序》)柳宗元對西漢的文章也特別推崇。他的弟弟柳宗智曾經編過壹本書《川口諾雅諾芙美類》，柳宗元很高興。他作序說:“散文近古，特別瑰麗，似西都磨憨。.....四方文章封面？然而。”(《柳宗元誌·川口之類序》)
唐代古文運動是壹場反對駢文的運動。劉漢在反對駢文的同時，註意為我所用。研究唐代古文運動，壹定要看到韓愈和柳宗元反對的是駢文的文體，而不是駢文的文學表達。駢文作為壹種文體，註重形式，束縛思想，阻礙文章內容的表達；排比作為壹種經典的修辭方法，具有語言的形式美和音韻美。有時駢文和散文詩的結合可以使文章生動多彩。因此，他們在反對駢文形式主義傾向的同時，也註意從中吸收有益的成分。韓愈形容讀書“貪多不捐多”，“自五經以來，有數百種書，未聞而不求，不看而有所得。”(《待詔》)這裏的“百代之書”，自然包括了魏晉六朝的文學。他的散文句式的壹個重要特點是駢文和散文相結合，工整而散。所以劉熙載稱他為“八代文學之衰，八代之功。”柳宗元有深厚的駢文功底，對他後來文章的深刻性影響很大。駢文技法因文而異，他可以自由選擇。即使在他被貶永州時，他也寫了壹篇優秀的駢文——《扶南軍陽陽寺碑》。《喬奇文》是壹篇反對駢文的散文，但也運用了許多駢文的表達方式，如“四句駢詩、六句美言”，形象地概括了駢文的特點。
向古人取經，不是模仿、從眾，而是鑒別古籍真偽，分清黑白。對此，韓愈從理論上確立了“言出必行”的創作原則。柳宗元則在實踐中註意剔除古典主義中的糟粕。他寫了六十七篇非國語的文章，尖銳地批判了壹些隱藏在《國語》華麗辭藻下的錯誤內容，說“還是要以文錦掩陷阱。”這種批判地吸收前代遺產的態度，對我們今天仍然有益。
傳承的目的是創新。在文體創新方面，劉漢也有很多類似的見解，主要有四點:(1)都強調文體風格中原創的重要性。韓愈認為，生活中常見的東西不容易引起人們的註意。“然而，他們所珍惜的壹定是非凡的。丈夫和君子有什麽區別？”(《答劉信》)用這個比喻來強調寫文章要有自己的風格。柳宗元從反面批評那些抄襲者:“有文化的人也是漁獵前作，竊文史，審其意，畫其華，放其齒間，出了事，金聲玉耀，聾者目瞪口呆片刻。”雖然最後被拋棄了，但是危害很大。"(《與朋友談作文書》)兩人談壹正壹反，殊途同歸。(2)都主張文章要寫得通順，切中要害。韓愈認為文章“必須自己發表”，“不抄襲前人之言”，要求文章“句句知音”。(均引自南陽範少舒墓誌銘)柳宗元還自稱“談古窮言”，(《論壇報》)並要求寫壹篇“引筆墨，滿快感，以意結尾”的文章。“(杜甫文淑)不同的是，韓愈的意見更系統、更簡潔，而柳宗元只看到壹些雜文。(3)他們都提出了新古文的標準，並在自己的創作實踐中形成了自己的風格。韓愈在回答李益的書時，提出了建立新古文的標準:“若有，則有年，而後有富。”柳宗元在《與友談為文》中也提出了自己的標準:“得之，可探其深。雖然妳有壹次失敗，但那將是壹次日蝕和月蝕。大圭的缺陷會傷害它的光輝和寶藏嗎？”韓愈的標準是“浩瀚”“沛然”，柳宗元的標準是“意氣風發”“根深蒂固”。正是由於具體標準的不同，他們的散文風格大相徑庭。正是因為“浩”和“沛然”，韓愈的散文才顯得奔放。“如長江，千裏共濟，奔湧激浪，流不滯。”(皇甫適:《葉宇》)正是因為有了“高朗”和“沈邊”，柳宗元的散文才顯得深邃飄逸，如山川山川，流水清泉，追思往事，秀麗綿密。(4)在文體上，韓和劉都主張問心無愧的形式的多樣化。韓的墓誌銘、序跋、書信、傳記順應了文學發展的規律，打破了駢文對各種文章體裁的限制，打破了傳統僵化的表達方式，從而實現了文體的大解放和大創新，為古文的發展開辟了新的天地。在提倡文學形式多樣化的前提下，柳宗元尤其擅長雜文、山水遊記、寓言、辭賦。他各種風格的雜文，情感飽滿，風格獨特，都是因為取材好。他真的讓散文成為壹種文學體裁，他在散文發展史上的貢獻真的很大。
(3)
重視作家的思想道德修養，是自孔子以來儒家文學思想的重要傳統。儒家壹直把思想道德修養放在第壹位。春秋時期稱“立德、立功、立言”為“三仙”。(見《左傳·相公二十四年》)在“三仙”中，“立德”排在第壹位，可見是最根本的。韓愈和柳宗元繼承和發展了儒家的這壹傳統。他們都非常重視作家的精神狀態和思想道德修養，認為作家的思想品德是根本的東西，文章是作家思想品德的外在表現。要寫好文章，首先要有紮實的道德修養。韓愈在《答魏赤生書》中說:“夫所為，必然在其中，故君子慎之。真作美惡，其發不掩。結尾深沈華麗，造型大，聲音宏大。說到歷法，就醇厚和諧了。”這段話告訴我們，本質上的美、醜、好惡是無法掩飾的，必須通過外在的形式表現出來。根深才能枝繁葉茂，心醇才能精神和諧。所以寫文章“不望其快，不望其勢利，舉其根而實，添其膏而望其艷。”毛的根是實用的，膏是光亮的；仁者，言出必行。“優秀作品的產生需要作家思想道德修養的提高，這實際上是對《孔子有德必有言》(《論語·憲問》)的進壹步發展。柳宗元也認為，壹個作家的道德修養決定了作品的質量。他說:“文以行為為本，誠為先。“這句話至少有兩層意思:壹是指出文章來源於實踐；第二，文章貴在真實。想寫好文章，首先要要求作者是壹個真誠的人。易經說:“君子以德為學。忠誠是我進入德國的原因。說辭是真誠的，所以也是事業。“《周易·卦變·文言》)這裏講的是人的修養、道德與修辭的關系。柳宗元用它來說明作家的思想道德與其作品的關系，這是對“辭藻真摯”的壹大發展。劉漢對作家思想道德修養的重視，與其“和明道壹起寫作”的原則是壹致的。提高作家的思想道德修養，其中最重要的當然是儒家道德修養，在古文革新運動中意義重大:在內容上可以拯救“溺道”，在形式上可以推翻駢文。這是他強調作家思想道德修養的根本原因。
除了思想道德修養，作家在創作過程中的精神狀態也很重要。韓愈根據孟子的《養氣論》提出養氣論，即“行靠仁義之道，遊靠詩書之源”(答李亦舒)。他在《答李益書》中指出:“氣，水也；字，浮物也。如果水大，東西會浮，那麽大小也會浮。氣如其言。如果妳中氣十足，適合說話簡短，聲音高的人。”他認為文章的好壞與作者的主觀情感氣質直接相關。這裏的“氣”指的是作家的精神狀態，“氣盛”指的是孟子所說的充盈於天地之間、作家心中的“浩然之氣”、“配義道”、“至高無上”(孟子與醜孫)，即崇高理想支配下的蓬勃飽滿的精神狀態。當道德修養達到這樣的境界，“短話”和“高音”就是鹹宜的大小，無所事事。
和韓愈壹樣，柳宗元也要求作家的創作過程要有飽滿的精神狀態。他用自己的寫作經歷說明了這個道理:“我每次寫文章，從來不敢掉以輕心，怕狂妄，怕不留；來品嘗壹下舒緩心態的感覺，怕馬虎松懈；來嘗壹嘗，敢昏，恐不雜；來，驕傲地嘗試去做，卻又畏懼它，狂妄自大。”(答魏忠禮老師書)他反對以“輕心”“懶心”寫作，反對讓“昏氣”“惻隱之心”進入文章，而是主張“抑其節欲，促其清明”。如果妳想公開，妳就要誠實。激動則想明，堅實則想重。“(同上)這裏強調的是深邃凝重、美麗豁達、曲折多變、灑脫灑脫的精神境界。柳宗元的思想與他在《與楊京兆書》中的“心學”有異曲同工之妙。他認為“萬物皆文，心為主”，精神通暢，神與境相合，才能寫出好文章。
但柳宗元的意識論不能和韓愈的養氣論相提並論。這是因為:柳宗元的“自覺”論受到其寫作態度的限制，而韓愈則將作家的精神狀態提升到思想道德修養的高度，為古文創作奠定了堅實的基礎，為中國古典文論“文氣”的發展作出了寶貴的貢獻，不能說比劉更勝壹籌。
(4)
文學與社會穩定、生活的關系，古人也有過探索和論述。《尚書·堯典》是中國古代作家對文學作品本質特征的最早認識。“詩可以繁盛，可以觀點，可以群體，可以抱怨。妳父親遠在天邊，妳更了解飛禽走獸和植物的名稱。”(《論語·陽貨》)這是孔子對文藝的社會功能的全面概括。正是在繼承這壹傳統的基礎上，韓愈、柳宗元秉承“以文學為明道”的原則，也試圖在古文理論中探討文學與社會生活的關系。
韓愈認為文學作品是社會矛盾的產物。他在《送孟冬野序》中提出了“事不平則聲”的著名理論。草木的寂靜，風刮的聲音；水的寂靜，風的聲音；它跳躍或興奮，它趨向或梗動，它沸騰或艾灸。石頭是沈默的，或者說它敲擊時沒有聲音。人的話也是如此。沒有主見的人，以後說話，歌會有思想，哭會懷。凡是從他嘴裏說出來的，都是有福氣的！“韓愈認為，對事物聲音起作用的是外界的客觀存在。如果沒有風的“刮擦”和“擺動”，水和植被就不能發出聲音；如果沒有外界事物的沖擊，石頭是不會發出聲音的。同樣，如果壹個作家離開了客觀外界的社會生活，他的創作也就無法進行。作家被客觀的外界事物所感動，感情激動，必然訴諸文學，從而產生創作。所以，文學永遠是壹定時代的社會產物。實際上，韓愈的認識與孔子的“不怒則不怒，不驅逐則不發”(《論語》)在思想上是相關的。不同的是，孔子講的是學習，只有“怒被驅逐”才是學習的機會。而韓愈用它來說明文學與社會生活的關系，恰恰是他打著“明道”的旗號，從文學的角度對儒道思想的創新。
過去普遍的看法是，把“不義即明”的“明”字解釋為揭露和批判封建社會，有些牽強附會，以偏概全。事實上，《不平則鳴》中的“不平”包含了廣泛的社會內容。韓愈曾經這樣解釋過:“生氣和尷尬，傷心和高興，憤恨和渴望，醉酒和無聊，不公平，都會用草書來表現。”(送高仙給大師序)社會生活中的各種矛盾，激起內心感情的激動，即非正義:悲憤即非正義，歡樂即歡樂即非正義。如果有不公平，妳可以唱，也可以哭。壹句話，讓妳澎湃的(也就是躁動的)情緒凝結在筆端，用文字表達出來。當然，中唐封建社會統治的黑暗，世態的衰敗，自然讓作家們傾吐出了大部分憤怒的話語。所以韓愈在《凈談唱和詩序》中說:“夫和之聲弱，哀之聲妙；喜字難作，窮字易善。是文章之作，總在曠野。他對“王公貴族”的“和平之聲”和“快樂之言”不屑壹顧。韓愈的這種觀點，是對司馬遷“以憤著書”說，和劉勰“神用象懷”說的發展。《文心雕沈龍四》中的“以貌取人”與“以心應物”有著繼承關系。可見，“不平則鳴”說是作家世界觀中唯心主義和唯物主義成分消長的結果。
韓愈的“不平則鳴”是其古文理論中的壹個重要觀點，柳宗元也曾說過類似的話，可見他也認同這壹觀點。柳宗元說:“君子坦蕩蕩於世，滿腔熱情地哼哼著向世界學習，隱士則休息。因此，我感到憤怒，並努力思考我的誌向，以便服務於現在的世界，在言語中形成，在歌唱中延伸。這也是為那些有自己的東西，但沒有得到他們的方式的文本。”在這段話中，我們可以看到，柳宗元也主張創作要充滿“感憤怨”的強烈情感，這與韓愈的“有不平則鳴”理論有相通之處，其源頭也必然是《論語》中的“怨”論。不同的是，韓愈冷靜客觀地分析總結了各個時代的文學現象，肯定了“好聽”的進步文學，在壹定程度上揭示了文學作品與社會生活的關系。而柳宗元則將文學與社會現實更直接地聯系起來。柳宗元的“憤懣感”更多地來自於他對社會現實的認識:“斯裏蘭卡凡編其言者，太安見人。”(引文同上)他本人兩次被貶，身陷異國他鄉。"由於貧窮和富有，他總是孤獨和危險的."？“憂東南西北有去無回”(《送表哥陸讓入官令》)，故“能知民饑而勝寒，難勝暴。”雜項？薄h憑宋？Mode？就算是皇帝的案子？原諒妳？水蛭？玩？莫樂？學校？戳順康木立窩火？杭州呢？哎？洗澡的案子呢？嘿嘿？讀妳的眼睛，扇妳的牙齒？從洞穴到壹艘船？憋著枷，葉南風壹瘸壹拐地走了。懷孕的分數是多少？學校？杉山？郊區腦⑵⑵⑵⑵⑵⑶⑵⑶⑵⑵⑶⑵？c！保證？哎？骷髏雪橇？ゼゼ ゼ ゼ?讓蕁麻和懲罰┑抓榛田？
以上是對劉漢古文觀的主要方面的分析。總之，劉漢對古文的看法是相似的。韓愈首先倡導古文運動，系統地提出了壹整套古文理論，其中《答李益書》、《送孟冬野序》是他的宣言。偉大的駢文作家柳宗元在遭受政治革新失敗的打擊後，積極回應韓愈的古文理論。他改口大力提倡古文。他後來著名的《答鐘偉師道書》等“八篇”是對韓愈古文理論的發展。劉漢不僅在理論上奠定了散文創作的基礎，而且在創作實踐上樹立了光輝的典範。韓愈留下了三百多篇古文，柳宗元留下了四百多篇古文，開創了中國文學史上以唐宋八大家為代表的古文傳統，影響非常深遠。