關鍵詞：李贄；王夫之；黃宗羲；顧炎武；啟蒙思想
李贄像
明代思想家李贄和清初三大思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之同是中國早期啟蒙思想史上的重要人物，都為啟蒙思想的發展貢獻了智慧。但是，明清之際，李贄卻遭到三大思想家的無情批判。王夫之斥責李贄不恤君親，不顧人倫，與民彜相抗，是“惑人心者”,[1](P891)其書其人宜“亟誅絕之”。[2] (P636)顧炎武則稱李贄為“小人”，認為“自古以來，小人之無忌憚而敢於叛聖人者，莫甚於李贄”。[3](P668)黃宗羲雖然沒有象王、顧二人那樣嚴厲指斥李贄，但他沒有在其所著《明儒學案》中為李贄立學案，而《明儒學案》向來是重視學術研究中的“壹偏之見”和“相反之論”的，[4](P18)由此也可見黃氏對李贄的態度。作為啟蒙思想家的李贄，為什麽會遭到同樣是啟蒙思想家的後人的如此無情的批判呢？對此，我們要認真反思。實際上，三大思想家與李贄的分歧，主要集中在理欲觀、佛禪觀、對歷史人物的不同評價這三個方面。而這些分歧的產生，又是和社會歷史的變遷、學術淵源的不同緊密相連的。同時，在這種分歧的背後，又可看到中國早期啟蒙思想的壹些特點。
壹
理欲關系問題是宋至清思想史上的重要理論問題，也是啟蒙學者多為關註的問題。三大思想家之批判李贄，較為突出地就表現在理欲觀的分歧上。
在理欲問題上，李贄充分肯定“人欲”，根本不承認有所謂與“人欲”相對立的“天理”。他認為穿衣吃飯這種人們的物質欲望就是“人倫物理”之“天理”，並非在此之外別有壹“天理”存在，他在《焚書》卷壹《答鄧石陽書》中說：“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣。”既然如此，就不應 “滅人欲”，相反，還要使“人欲”得到充分滿足，即他在《明燈道古錄》中說的，“各遂其千萬人之欲”。李贄所謂的“人欲”，是壹種“私欲”，他認為，“夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見。若無私，則無心矣”。[5](P344)種田、持家、從學、做官，都是為了滿足個人私欲。壹般人如此，聖人也是如此，趨利避害之心，人人相同，“趨利避害，人之同心”。由此，李贄還進壹步解釋了義利關系，指出“正義即是謀利”，“夫欲正義，是利之也。若不謀利，不正可矣”。[5](P344)李贄認為，利之所在便是義，利在義中，正義的目的就是因為有利可謀，否則正義也就沒有意義了。李贄把為自己謀利當做壹種不可抗拒的客觀規律，要求人們順應它，他在《焚書》卷壹《答耿中丞》中說：“寒能折膠，而不能折朝市之人，熱能伏金，而不能伏競奔之子。何也？富貴利達所以厚吾天生之五官，其勢然也。是故聖人順之，順之則安之矣。”總之，李贄將人欲等同天理，並充分肯定人的私欲，主張私欲即為公利，認欲為理。這是和程朱理學排斥私欲的“天理之公”與“聖人無我”的禁欲主義相對抗的。
三大思想家對此的認識與李贄的差別是很明顯的。我們先看王夫之。首先，王夫之認為人的物質欲望與道德準則都是人性的當然內涵，聲色臭味與仁義禮智不相悖逆，“有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德”，“仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性”。[2] (P121)人性就是理與欲的統壹。
王夫之像
其次，王夫之雖然認為天理人欲均為人性所不可缺之內容，但他並沒有象李贄那樣將人欲等同天理，而是認為二者不可互替，“天理人欲，同行異情。異情者異以變化之幾，同行者同於形色之實”。[1](P837)第三，王夫之反對禁欲主義，但也反對棄理縱欲，主張以理制欲、以理統欲。之所以如此，是因為 “無理則欲濫，無欲則理亦廢”，[1](P255)不以理制欲，人欲橫流則成災，完全抑絕人欲，則理也缺乏存在的基礎而必遭廢止。“倘以盡己之理壓伏其欲，則於天下多有所不同；若只推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢將扞格”。[6](P640)再者，王夫之提倡“公欲”，反對“私欲”，認為只有“公欲”才合乎天理。“人欲之大公，即天理之至正矣”。“私欲凈盡，天理流行，則公矣”。[2](P406)主張存公欲去私欲，這和李贄倡導“私欲”是很不相同的。正是在這些方面，王夫之指責李贄“與天理民彜相抗”。[2](P648)王夫之既肯定了人的正常生活欲求和追求功利的合理性，也針砭了由於取消壹切道德規範所導致的社會病態，其分“公欲”、“私欲”，有勉勵人們為“公利”和高尚事業奮鬥的積極意義，也不難看出這壹分法和朱熹分“物欲”、“私欲”有著壹定程度的聯系。
顧炎武也認為自私自利是人之常情，“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為”。[7](P14)“人之有私，固
顧炎武像
情之所不能免也。”[3](P92)他還指出，追求私利的人欲是客觀存在的，不容否認，“有公而無私，此後代之美言，非先王之至訓矣”。[3] (P92)但顧炎武探討理欲問題的歸宿是在“理”與“公”上。對此，他提到制度層面上進行論述，指出為政之道在於充分滿足個人私欲的基礎上形成“天下之公”之“天理”。“合天下之私，以成天下之公，此所以為王政也。”[3](P92)他的“寓封建於郡縣”的政治設想，就是要把郡縣治理與郡守、縣令的個人私欲聯系起來，通過對私利的承認，有效地促進社會公利的形成。顧炎武希望統治者要能因私而成公，“聖人者因而用之，用天下之私，以成天下之公而天下治”。[7](P14)顧炎武承認“私欲”有壹定的合理性，但他學宗程朱，受程朱思想的影響是明顯的，他反對禁欲，也反對縱欲，尤其反對私欲的膨脹，在顧炎武這裏，滿足人們“私欲”的目的是為了達到“公利”，落腳點在後者。而李贄的落腳點在前者。正因如此，顧炎武批評鐘惺、李贄，借別人的話指責他們“公然棄名教而不顧”，“敗壞天下”。[3](P668)
黃宗羲認為利己乃人之本性，“有生之初，人各自私也，人各自利也”。後世君主視天下為壹己之私產，而侵奪了民眾的私利，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公”。[8](P2)並從這個層面上批評了君主專制。但是，黃宗羲承認人的私欲的合理性，是有限度的。他反對人欲泛濫，將 “人欲”界定為“壹人之私”，“人欲是落在方所，壹人之私也”。[9](P153)那麽，在這壹己之私的人欲的流行中就不可能有天理的體現，天理與人欲是完全對立的，“天理人欲，正是相反，此盈則彼絀，彼盈則此絀，故寡之又寡，至於無欲，而後純乎天理”。[9](P153)他還狠狠批評了好友陳確“人欲恰好處即天理”的命題，認為“必從人欲恰好處求天理，則終身擾擾，不出世情，所見為天理者，恐是人欲之改頭換面耳”。[9](P153)黃宗羲對壹己之私的人欲如此深惡痛絕，並如此嚴格地區別天理與人欲，除了他思想中尚存理學之痕跡較多之外，還與他的君子小人之辨有關，他以為君子無私欲，小人有私欲，表現了對小人的痛恨。李贄提倡私欲，自然是黃宗羲所不能同意的。
總之，李贄在理欲觀上認欲為理，人欲即是天理，個人私欲即是公利，否認壹切社會規範。三大思想家雖然也都承認人欲存在的合理性，但同時又都註意以理節欲，認為人欲的發展需要壹個度，過猶不及，均非正常。他們對“私欲”，尤其深惡痛絕。
二
從學術淵源上看，李贄是王門後學、泰州學派第三代傳人，治學的路子是心學。王學後人，流於禪者甚多，李贄便是其中之壹，他治學出入佛老，晚年更是事佛有加，甚至落發為僧，摒棄世俗人情，走向極端狂禪。他在《續焚書》卷二《三教歸儒說》中認為，“儒、道、釋之學，壹也”。在同書卷壹《復李士龍》中又說孔子、老子、釋迦牟尼為“三大聖人”。這些，是三大思想家最為反感的。
三大思想家學術傳承不同，但卻壹致辟佛。王夫之宗師張載，修正程朱，反對陸王，尤其對陸王心學流於禪進行了猛烈批判。李贄的狂禪，更使王夫之深惡痛絕。王夫之認為，老莊、申韓、佛教為古今三大害，“古今之大害有三，老莊也，浮屠也，申韓也”。[10](P580)他斥佛教為“異端”、“禽獸”，佛教的所謂六業輪回及善惡報應是“廢人道，亂天紀”。[11](P236)在他看來，王陽明之學有嚴重禪學傾向，“姚江王氏陽儒陰釋，誣聖之邪說”。[2] (P10)其壹傳而為王艮、王畿，再傳而為李贄，“恬不知恥，而竊佛老之土苴以相附會，則害愈烈。而人心之壞，世道之否，莫不由之矣”。[12] (P1246)特別是李贄，“合佛、老以混聖道，尤其淫而無紀者也”。[2](P26)
顧炎武反對陸王，修正程朱。批判空疏學風，號召人們做實實在在的學問。他通過比較孔子學說和心學，揭露了陸王心學的禪學實質，借黃震的話說：“孔門未有專用心於內之說也，用心於內，近世禪學之說耳。”[3](P653)贊同黃震對心學的斥責：“近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣。”[3](P654)顧炎武壹生致力於恢復儒學之正，剔除後儒附會在原始儒學上的“異端”之說，佛學便在辟除之列。他聲稱自己“生來不讀佛書”，[7](P242)以示不與言佛者同道。他罵李贄為“小人”，壹個重要的原因就是李贄承緒陸王，不僅傾向於禪，而且皈依佛門，溺於禪教。明萬歷間禮部尚書馮琦上言，稱李贄“惑世誣民”，指責李贄“背棄孔孟，誹毀程朱，惟《南華》、西竺之語是宗是競。以實為空，以空為實，以名教為桎梏，以紀綱為贅疣。以放言高論為神奇，以蕩軼規矩，掃滅是非廉恥為廣大。取佛書言心言性略相近者竄入聖言，取聖經有空字無字者強同於禪教。語道既為踳駁，論文又不成章。世道潰於狂瀾，經學幾為榛莽”。[3](P661)這是顧炎武深表贊同的。
黃宗羲像
從學術淵源上看，黃宗羲與李贄同是王學傳人，但黃氏卻沒有在《明儒學案》中為李贄立學案，個中原因，也在於李贄偏離師說，走向狂禪，而黃宗羲卻是要修正王學，極力剔除陽明心學中的禪學成分，二人的分歧非常明顯。清初，由於學術傳承的不同，王夫之、顧炎武均有將姚江王氏之學歸為禪學的傾向，企圖將陽明心學排斥在儒學之外。但在黃宗羲看來，陽明心學不是禪學，但心學末流多流於禪的現象是存在的。在《明儒學案》中，他努力揭露王學末流的禪學傾向，亟辨儒、釋界限。他說：“陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州，龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而為禪矣。……泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱壹派，遂復非名教之所能羈絡矣。”[4](P703)從《明儒學案》我們可以看出，在心學 “是禪”、“非禪”的問題上，黃宗羲的態度是非常明顯的。其壹，他反對人們將王氏後學的流弊加到陽明頭上；其二，王氏後學中有些人背叛了陽明之學，基本點轉移到佛禪的立場上，應盡力排擊；其三，有些人受禪學影響，但基本點仍在儒學。黃宗羲對佛教極為反感，多處揭露佛燈、舍利、地獄等神道的虛偽性。他認為佛教的輪回說抹煞世間之倫理，斷絕孝親之觀念，“傷害天理”，[8](P158)是邪說之首，要“投巫驅佛”。[8](P41)李贄是狂禪，在黃宗羲看來，他的基本立場已轉到了禪學上，已不能再算作儒者之列。在《明儒學案·泰州學案》中，黃宗羲為李贄好友焦竑、耿定理以及李贄師友耿定向、王畿、羅汝芳、潘士藻等人都立了學案，彰揚他們的思想，而獨獨漏掉了李贄，這不是偶然的。黃宗羲曾分析過耿定向與李贄的思想分歧，從中我們多少可以窺知壹些黃氏不為李贄立學案的原因。他說：“先生（指耿定向）因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地為主，苦口匡救，然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。” [4](P815)李贄是狂禪，又做了和尚，自然被排除在總結明代理學發展的《明儒學案》之外，耿定向諸人受禪學影響，“於佛學半信半不信”，基本立場尚未脫離儒學，故有立案之資格。
三
清初三大思想家批判李贄的第三個原因就是對歷史人物的評價不同。李贄評價歷史人物，不以孔子之是非為是非，敢於沖破成見，對壹些遭人非議的歷史人物進行了重新認識。如他在《藏書》中為商鞅平反，稱秦始皇為千古壹帝，卓文君為善擇佳偶，武則天是聖後，特別是對於五代時期壹生事四姓十君並耶律契丹的馮道倍加稱贊，稱其為“吏隱”，能將百姓之存亡置於君主和自身的榮辱之上，在保身的同時又使百姓免遭塗炭之苦。對於他的這些看法，特別是他關於馮道的評價，是清初三大思想家斷不能同意的。
清初三大思想家身處明清易代之際，“神州蕩覆，宗社丘墟”，清王朝“以夷變夏”，使得他們承受了巨大的亡國哀痛。他們富有民族意識，以保持“氣節”相砥礪，誓死不仕清朝。特殊的歷史時期使他們在看待歷史人物時有著與李贄截然不同的視角。
王夫之壹生崇敬民族英烈，以劉琨、嶽飛、文天祥等忠節之人為楷模，鄙視與唾棄變節仕二姓之敗類，尤其恥為五代的馮道。“馮道身為宰相，旦此夕彼，如失節之婦，二十年而五適人，人皆得而賤之”。[6](P1147)這樣喪失大節的人物，李贄卻要倍加贊揚，這是王夫之所不能容忍的，他說：“自古小人淹沒寵利，不恤君親者，即無所不至，未敢以其所為，公然標榜，與天理民彜相抗，其良心固尚不盡亡也。自龍溪竊釋中峰之說，以貪嗔癡治戒定慧，惑世誣民。李贄益其邪焰，獎譙周、馮道而詆毀方正之士。時局中邪佞之尤者，依為安身之計。猖狂之言，正告天下而無復慚愧。”[2](P648)他認為李贄獎掖馮道，是故為“奇詭”之言，“褒其所不待褒”，“貶其所不勝貶”，不但起不到彰揚君子、貶抑奸邪的作用，而且將人誤導，其危害世風，無異於洪水猛獸，他說：“若近世李贄、鐘惺之流，導天下於邪淫，以釀中夏衣冠之禍，豈非逾於洪水，烈於猛獸乎”。“人心以蠱，風俗以淫，彜倫以斁，廉恥以墮”。[10](P1111)
黃宗羲研究歷史也著意於表彰忠烈，高揚氣節，尤其對仗節死義之士，守節不仕之民給予大力表彰。在他看來，忠義是“天地之元氣”，和平年代，“韜為道術，發為事功”，矻矻為民；歷史巨變時期，或表現為忠烈，或表現為氣節，是壹種精神，[9](P505)李贄贊賞馮道，所彰揚的東西與黃宗羲是格格不入的。顧炎武和黃、王壹樣，堅持民族氣節，堅辭清廷征聘，過著與清廷不合作的遺民生活。他同樣將李贄褒揚馮道看成壹大罪惡。顧炎武引用明萬歷間禮科給事中張問達彈劾李贄之語，稱李贄“以馮道為吏隱”是“狂誕悖戾”。[3](P667)在清初，顧炎武是提倡士人廉恥的重要人物，他治學以“博學於文，行己有恥” 相砥礪，尤其重視士人之高節與知恥。宋代歐陽修在《新五代史·馮道傳》中極為鄙薄馮道，因為他不顧禮義廉恥，不能守節，並評論說：“禮義，治人之大法；廉恥，立人之大節。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡亦無所不至。況為大臣，而無所不取，無所不為，則天下豈有不亂，國家豈有不亡者乎？”對此，顧炎武極為贊賞，在《日知錄》中照錄了這段文字，並進壹步指出，“士大夫之無恥，是謂國恥”。[3](P482)馮道事四姓十君，為無恥之尤，是顧炎武最為鄙視的。李贄褒馮道而炎武貶馮道。壹褒壹貶，分歧明顯。
四
從以上三個方面的論述來看，三大思想家之批判李贄，主要是基於思想上的差異。而這種思想上的差異，又是與學術淵源和時代變化緊密相聯的。李贄生活在晚明，他所面對的社會環境與三大思想家所面對的“以夷變夏”、“天崩地解”之改朝換代的時代環境迥然有異。李贄發揮泰州學派“百姓日用即道”的觀點，把人欲強調到了極端，尤其極端肯定個人私欲，認為所有人都是為“欲”、“利”而奔波，片面強調“欲”、“私”而排斥“理”、“公”，認為“天下盡市道之交”，社會人際關系無非是壹種商業交易，聖人、士與市井之人沒有什麽兩樣，都是為了謀求私利。這在明清之際特別需要儒士之節和民族精神的情況下，顯然是不合時宜的。三大思想家都不反對人有自私自利之心，但都反對私欲膨脹，希望用仁義廉恥人倫道德之“天理”來約束人們的物質欲望。比如顧炎武就認為士不應混同於壹般民眾，像商人壹樣去謀私利，而應象東漢黨錮之輩那樣“依仁蹈義，舍命不渝，風雨如晦，雞鳴不已”，[3](P469)像北宋靖康之變以後的英雄豪傑壹樣，“以名節為高，廉恥相尚”，“臨難不屈”，[3](P472)擔當時代重任。這些恰恰是李贄之所忽視的。同樣，李贄評價歷史人物，敢於沖破俗見，往往發人深省，其對馮道的評論，就頗耐人尋味。但由於明清之際，民族矛盾凸顯在人們面前，對於深明《春秋》大義的知識分子來講，這是壹個需要氣節的時代，馮道事四姓十君及耶律契丹，是歷史上的“貳臣”，自然要受到貶斥。李贄褒揚馮道，自然就要受到目睹明末降官如毛、降將如潮的三大思想家的批判了。
清初，鑒於明亡的歷史教訓，三大思想家開始由反思政治得失而推原學術精神，由歷史的批判而進行學術的批判。他們深深感到，明之亡，理學末流長於空談、寡於治道不能辭其咎。於是開始對宋明以來占統治地位的程朱理學和陸王心學在學理上的種種失誤進行剖析，特別是對心學傳人流於禪的現象進行了批判。他們深切地感到，由於陸王心學之由儒入佛，言心性、喜頓悟，學風空虛，深化了儒學的危機。剔除佛學，恢復經學之本來面目，是關乎儒教存亡的大事。李贄“淫於釋”，敗壞學風，自然也是反思心學失誤的三大思想家所不能同意的。
由此，我們不能不對中國早期啟蒙思想中的壹些問題進行反思。
首先，中國早期啟蒙思想隨著時代的變化具有階段性特點，啟蒙思想的承繼與發展缺乏壹種自覺的連續性。晚明，中國社會的商品經濟蓬勃發展，資本主義萌芽表現明顯，壹些新型生產關系出現。“工商皆本”的觀念盛行，市民生活逐漸奢靡腐化，逾禮越制時時發生，棄農經商的地主和棄儒從商的士人大量出現。在這種情況下，李贄開始重估傳統價值，肯定人們追求物質享受的合理，倡導“私欲”，越禮制而尊佛禪，評歷史自出新意。總之，顛倒了傳統的是非觀，表現出壹種新的思想苗頭。到明清之際，中國資本主義萌芽由於明清易代而備受摧殘，歷史的劇變將反對民族壓迫之夷夏觀念凸現在人們面前。此時，明中葉以來興起的市民階層追求財富的要求雖不絕如縷，但王朝更替之實際情況更顯重要。思想家們要面對雙重的價值選擇。由此，人們開始反思晚明思想界的失誤。三大思想家從總結明亡教訓的立場出發，指斥李贄鼓吹“私欲”，轉而強調“大公”，甚至“天理”；反對佛禪，醇化儒學；高揚氣節，指斥“貳臣”。這種變化，是時代劇變提出的新課題。這說明，中國早期啟蒙思想受外部環境的制約比較大，其思想的成熟性、穩固性比較差，且缺乏壹種自覺的壹以貫之的思想承繼與理性認同。至少在三大思想家與李贄之間是如此。李贄所使用的範疇、概念與所持的價值觀，在三大思想家那裏幾乎都遭到否定與批判。三大思想家面對現實，提出了有別於李贄的價值思考，他們的啟蒙是壹種根源於傳統學理的思想發展，不認真分析，就很容易被掩蓋在傳統學術精神之下。
其次，壹部分學者認為，如果將李贄看作早期啟蒙學者和進步思想家，那麽痛罵李贄的三大思想家就不能被看作是啟蒙學者，而且思想是反動的和倒退的。實際上，這是將問題簡單化了。後來者批判前人，並不標誌著後來者的思想就沒有啟蒙意義。時代不同了，啟蒙思想的表現形式也就有了變化。李贄的思想是激進的，他對社會虛偽、腐惡現象提出尖銳的批評，竭力去破壞、打碎那種絕對化、偶像化的正統思想，啟蒙意義不言而喻。可是，由於這種“異端”思想沒有估計到正統思想的強大，太過超前，並沒有多少社會基礎，無法引起社會任何階級或階層的心理***鳴，只表現為個人對社會的抗爭。三大思想家與李贄的分歧不在於要不要人欲，而在於對人欲的度的把握。李贄主張自由放任，而三大思想家更強調要預設壹個秩序的界限，肯定欲望之合情合理，又不要使私欲膨脹。三大思想家同樣對專制制度進行了無情批判，既反對封建的條教禁約，又照顧到明清易代之際特殊歷史條件下人們的思想特征，因此他們即倡導公欲，又倡導道德人格的完善。把對現存社會制度的批判和對未來社會的憧憬與探求有機聯系在壹起，體現出壹種啟蒙思想的成熟。由於他們的思想更能在本質上把握時代的脈搏，有較為廣泛的社會基礎，更容易引起士大夫階層的***鳴。可以說，李贄與三大思想家的思想都具有歷史的進步意義。
其三，如果再深入壹步認識的話，我們就會看到，三大思想家雖然嚴厲地批判了李贄，但他們的思想與李贄的思想仍有許多暗合之處，或者說，他們的思想中揚棄地包含了李贄學說的合理因素，雖然這種暗合並非是壹種自覺地繼承，但仍然讓我們看到啟蒙思想家在思考問題時相合的壹面。比如，在理欲觀方面，表面看，三大思想家所提倡的“公欲”與李贄的“私欲”是對立的。其實，公欲也是對人欲的肯定，公欲是建立在對每個人自私自利之心的肯定這壹基礎上的，沒有對私欲的肯定，公欲也就失去了立論的基礎。再如在批判封建專制政體時，三大思想家都是以肯定人性自私說為出發點來立論的，這與李贄的“人皆自私論”不謀而合。以此為邏輯起點，黃宗羲揭露了封建君主為滿足壹己之私欲，剝奪天下人自私自利權力的罪惡，提出“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”，[8](P3) 從滿足人們自私自利的人性的角度出發提出了廢除、改變君主專制的必要性。顧炎武“合天下之私以成天下之公”的命題同樣是以承認個人私利為前提的。李贄提出 “人皆自私論”，透過層層宗法關系的密網，表達了對個人私利、個體的存在及其價值的肯定。三大思想家則力圖從人性自私說出發，批判封建專制主義，表達了對於建立保障自私和自利之心的基礎上的理想社會的向往。這種邏輯上的壹致性是明顯的。
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刊於《河南師範大學學報》2002年第6期