唐俑中之“胡”,大抵指粟特人.能區別出來的還有昆侖人,但較少見.至於區別更少見的大食人和其他民族,目前仍難準確做到；茲不討論.粟特人是居住在中亞河中地區,即澤拉夫善河流域的半農半商民族.當時的大商隊都以武力自保,所以粟特人也尚武.然而與十六國時期以武裝入侵的方式進入中原的北方各族不同,叩關的粟特人多以通商的面貌出現.盡管貞觀年間康國大首領康艷典充任蒲昌海（今羅布泊）石城鎮之鎮使時（《新唐書·地理誌》）,“胡人隨之,因成聚落”.其後,在石城鎮外又築起胡人聚居的新城,蒲桃城和薩毗城（S.367號《沙州伊州地誌》）,仿佛是壹些殖民的據點；但唐政府以寬容的態度處之.這時入華的粟特人大都生活在此類聚落中.起初,他們幾乎與唐代社會格格不入.粟特人信仰火祆教,然而並不外傳,不曾有過譯成漢文的祆教經典,各地之祆祠唐政府也“禁民祈祭”（《新唐書·百官誌》）；在宗教上與信仰佛、道的唐人完全隔絕.在婚姻上粟特人實行血親通婚.《隋書·西域傳》說粟特人“妻其姊妹,及母子相禽獸”.唐·慧超《往五天竺國傳》說粟特人“極惡風俗,婚姻交雜,納母及姊妹為妻”.唐·杜環《經行記》也說：“尋尋（指祆教徒）蒸報於諸夷狄中最甚.”西安出土的《唐蘇諒妻馬氏墓誌》中,就記下了祆教徒近親通婚的事例（《考古》1964年9期）.這種風俗,自唐人看來,實屬悖逆倫常,為情理所不容.在喪葬制度上,祆教經典《阿維斯陀經》規定,要將死者置於山間,讓狗噬鳥啄.但薩珊波斯實行天葬,屍體雖任鳥啄,卻不令野獸吞食.粟特人則又不然.唐·韋節《西蕃記》說,康國於城外,“別築壹院,院內養狗.每有人死,即往取屍,置此院內,令狗食人肉盡,收骸骨埋殯”.《舊唐書·李暠傳》所記太原“黃坑”,也是狗食死人之處,似亦為流寓當地的粟特人治喪之所.為哀悼死者,其親屬或剺面截耳.這些做法,並令唐人不勝驚詫駭怪.當然,如果他們在本鄉行施自己的風俗,外人可不必置喙.但大批粟特人卻留戀唐之富庶,樂不思歸,不願“還蕃”；這樣就產生了壹個如何找到在這裏長期生活下去的出路,實際上也就是如何進入唐代社會的問題.
當唐王朝的統治得到鞏固後,大部分聚落被編為鄉裏,入籍的粟特人之從事農業者依均田法受田,並承擔相應的賦稅兵役.他們與漢族農民雜居,且互相通婚,較易漢化.那些繼續經商的：未入籍者稱“客胡”；入籍者則成為“當縣夷胡戶”,其籍貫“屬西、庭、伊等州府者,驗有公文,聽於本貫以東來往”（S.1344號《開元戶部格斷簡》）.也就是說入籍的胡商只能在其戶籍所在的邊州以東的內地進行貿易.而“客胡”雖然也不允許捆載內地產品任意“入蕃”,但可以從域外運貨進來,比入籍者方便.所以這兩部分粟特商人遂互相配合,操控絲路上的貿易.長安西市中胡商尤多,“西市胡（商）”成為當時的壹個專門名稱.經他們轉販而來的西方物品常為論者推重,譽之為“撒馬爾罕金桃”.雖然由此帶來了若幹西方器物的造型與紋飾,豐富了唐代的工藝制作.但其中大部分為奢侈品,或用途不廣的奇貨；遠不能和16世紀傳來的美洲作物、19世紀傳來的歐洲機械相比,於發展社會生產、改善民眾生活的作用至鮮.而且未入籍的客胡流動性大,雖然他們善於適應,但很難被看成是社會中之穩定的因素.
不過入唐既久,且已脫離聚落約束的粟特人,逐漸不循舊制.改奉摩尼教、景教以及佛教的不在少數；唐代的佛教大師釋法藏（見《宋高僧傳》）、釋伽跋摩（見《大唐西域求法高僧傳》）等都是粟特人.其精英分子更努力接受漢文化,供職唐廷的大有人在.他們不但擔任譯語、將作、監牧等方面的職務,還有成進士,做文官的.然而這些人,包括未解體以前的粟特聚落成員,都不會出現在胡俑中.只有貧困的粟特移民,居留的時間已長,對唐土風情知之已稔,已基本華化者,才能為漢族大戶所收容；甚至也只有其中的“家生子”,才能受到充分信任.因為隨葬的胡俑代表的是這類人,而不是人地兩生的初來者,更不會是精英階層.所以考察在現實生活中淪為廝役奴婢的胡俑,只能為唐代社會中的粟特人這幅大畫卷揭開壹角,其中還不可避免地被塗上壹層墓主人所屬意的色彩.由於粟特人“十歲騎羊逐沙鼠”（李益詩,《全唐詩》卷二八二）,懂得畜牧,所以牽駝馭馬的胡俑相當多,可是無論俑或駝、馬,以及所馱之物,無疑悉數代表墓主人的財產.研究者不宜離開這壹基本事實而過度引申.比如有人把它們看成是絲路上的商隊的壹部分；甚至駝囊上的獸面裝飾也被認為即《酉陽雜俎》所稱“刻氈為形,盛於皮袋”的祆神（《唐研究第7卷》）.而如《唐代胡人》頁9所收陜西乾縣唐章懷太子墓出土的三彩駱駝,造型誠如其說；但章懷太子既不經商又不信祆教,與絲路貿易及祆神均不相幹.又遼寧省博物館所藏朝陽唐·魯善都墓出土之彩繪騎駝俑,騎者既是漢人面相,朝陽又僻在北方,也說明此駝與絲路上的商隊沒有直接關系.而陜西戶縣元代賀氏墓出土的馱馬,其馱囊上亦飾獸面.元代不流行祆教,此馱囊更與祆神無涉.
粟特人長於音樂歌舞,唐代的胡人樂俑頗不罕見,西安鮮於庭誨墓出土的駱駝載樂俑尤為著名.《唐代胡人》頁169所收西安西郊棗園唐·俾失十囊墓出土的樂俑***6人,所奏樂器有二弦琵琶（疑即勿雷）、答臘鼓、橫笛、豎笛等,另有引吭作歌者,其安排與上述載樂俑差近.俾失十囊為突厥首領.《冊府元龜》卷九七四載,開元四年四月“突厥俾失州大首領伊羅友闕頡斤十囊來降,封其妻阿失那氏為雁門郡夫人,以向化寵之也”.此人卒於開元十二年,居唐僅8年,隨葬之樂俑胡貌唐裝,疑非其本族；此時粟特之附突厥者人數甚眾,所以這些樂俑可能也是粟特人.不過令人奇怪的是,胡俑及相關之美術作品中出現的舞者皆為舞胡騰的胡人男子,而舞胡旋、柘枝之胡人女子則不經見.其實胡人女子中之酒家胡姬,在唐代風頭正健.李白詩“胡姬貌如花,當爐笑春風”,“胡姬招素手,延客醉金樽”（《李太白集》卷三,卷壹八）均反映出偕胡姬置酒飲謔之狀.但紅粉浮浪,詩句輕薄；再考慮到其祆教之“惡欲”的背景,則胡姬在當時人眼中壹般不被視作良家婦女.元曲中涉及男女私情時仍常常扯上祆教,如《貨郎旦》第三折：“祆廟火,宿世緣,牽牛織女長生願.”甚至明清時妓院中供奉的行業神白眉神,據劉銘恕先生考證,亦由祆神轉化而來（《邊疆研究論叢》1942~1944年卷）.因此在唐代上層人士用於葬禮的陶俑中沒有她們的位置,出土物中迄今尚未發現可以被確認的女胡俑.唐代男胡俑的面目剽悍,有的且接近猙獰,胡女的面型大約也不盡符合唐人的審美習慣.這時如對人說“子貌類胡”,絕不是壹句恭維的話.“如花”雲雲,不過是吟詠時即興遣辭而已.更由於在社會心理上把她們定格為風塵冶艷之尤,遂使之難以在正式場合拋頭露面.有鑒於此,唐代之帶粟特血統的貴婦,常特地攀附漢族烈女貞婦的節操,用以標榜.如洛陽出土的儀鳳二年《曹氏墓誌》,其父名毗沙,顯然是胡人.但誌文中說她“貞順閑雅,令範端詳”；“四德周備,六行齊驅”；“孝同梁婦,節比義姑”（《千唐誌齋藏誌》）.這些諛墓之詞可能不盡是實錄.因為同出於洛陽的《安師墓誌》（龍朔三年）與《康達墓誌》（總章二年）,文字竟幾乎全同（均見《隋唐五代墓誌匯編·洛陽卷》）.炮制者依樣葫蘆,照貓畫虎,其中的假大空,自不待言.
真正廣泛吸納粟特移民從事的職業是當雇傭兵.《大唐西域記》說康國“兵馬強盛,多諸赭羯.赭羯之人,其性勇烈.視死如歸,戰無前敵”.赭羯亦作柘羯,意為勇士.《唐代胡人》頁170之胡人騎俑,裸露上身,肌肉飽綻,或即代表侍衛永泰公主的壹名柘羯.唐的建立頗賴突厥兵之助,所以自始就有任用蕃將的傳統.特別是到了玄宗朝,由於均田之制已馳,建立在均田制上的府兵確已“不堪攻戰”,蕃將統領的軍隊已成為國家主要的武裝力量.雖說其中包括蕃漢兵卒,而且蕃人亦不盡是粟特,但九姓胡畢竟占有相當大的比例.高適詩中甚至說：“控弦盡用陰山兒,登陣常騎大宛馬”（《全唐詩》卷二壹三）；可以想見當時唐軍中胡騎之眾.蕃將為了取得信任,每每竭力作輸誠效忠的表白：“忠勤奉主,操等松筠；委質稱臣,心貞昆玉”（《康元敬墓誌》,見《隋唐五代墓誌匯編·洛陽卷》）.但實際上像安金藏、石演芬等之能做到忠於壹姓者,亦不多見（《新唐書》安、石本傳）.其民風或如《西域記》所說：“胡人貪冒,性多翻覆.”以安祿山為例,他在唐玄宗面前的表演,如《安祿山事跡》所記,可謂矯情作態,已臻極致.安祿山“腹緩及膝”,當被問起其中何物時,他就說：“唯赤心耳!”最後此人成為範陽、平盧、河東三鎮節度使,身兼三個大軍區的司令,兵刑錢谷,生殺予奪,盡操壹人之手；其麾下的鎮兵人數相當全國兵額的36%.他的反叛,成為李唐由盛而衰的分界線.致令杜甫悲哀地感嘆：“羯胡事主終無賴,詞客哀時且未還”（《全唐詩》卷二三O）.這場叛亂不僅給國家造成了無可彌補的傷害,也使杜甫飽受顛沛流離之苦.安史叛軍中就有不少柘羯.圍睢陽城時,“有大酋被甲,引柘羯千騎,麾幟乘城招巡”（《新唐書·張巡傳》）.這些柘羯騎兵雖早已湮滅在時間的長河中,但從《唐代胡人》頁138之騎具裝馬、戴虎頭磕腦的胡俑身上,卻仿佛仍能看到那個令人震怖的歷史時刻中之粟特鐵騎的影子.