道安 華岡佛學學報第3期 (p141-148) 臺北：中華學術院佛學研究所
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佛教東漢永平十年(六八)傳入中國，迄今歷二十個世紀，時間之長，歷代知識高僧之多，弘播之廣，影響中國文化之深與廣度，國民生活信仰之潛力與人生觀，留下來無比豐富而寶貴的佛教史料，但卻沒有壹部整頓得有條不紛，合於現代人頭腦和胃口的中國佛教通史或佛教斷代史，或宗派史等，這不能說不是壹件憾事。
可惜的是：這只是壹部不完整的禪宗斷代史。因他只是從達摩(公元五00)禪傳到中國時始至唐會昌法難(公元八四五)前後止，這壹段時間內所形成的禪，只有三百五十年(五00－－八五0)。會昌以下，尚有壹千壹百年的禪宗史實，尤其宋代的禪宗，是特別值得壹書的，但均未曾寫入禪史之內。禪是“東方文化中之精髓”，中國佛學中的特質，影響中國文化尤深且廣，而沒有把它寫完，不能說不是壹大遺憾了。好在達摩禪的發展壯大的黃金時代的人物跟禪法，均被作者全部寫入。作者所以如此，認為達摩所傳禪法到會昌法難時止，在此三百五十年的禪，
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都是達摩壹脈相承所傳的印度如來禪，是沒有離開印度大乘佛教的禪法。會昌以下所傳承的禪，是達摩禪不斷地發展演變，遂漸適應中國本位文化而成為中國化。所謂中國化，也就是達摩禪滲透了中國老莊玄學思想。中印文化配合為壹的禪，與達摩傳來的禪，面目全非了。這也許是作者寫中國禪宗史到會昌止，而扔掉壹千壹百年禪史的原因所在吧？如果健康情形允許的話（按印順論師，近兩年來，動過兩次手術，目前仍有嚴重風濕關節炎），我希望他再將會昌以下的中國禪宗史寫完，(否則，則同胡適博士只寫上古哲學史，而中古與近代的中國哲學，無法完成，豈不成為千古遺憾？)因禪宗對中國宋明理學(新懦學)，道家南北宗派，乃至對壹千六百年來的中國佛教叢林制度，中國文化學術各方面影響之大，均未提及，這對禪宗貢獻價值的損傷是太大了。
中國禪宗史，可以糾正胡適輩對禪宗史許多偏差謬見，胡氏及其附和者，否定“壇經”是惠能所說的，而肯定是偽造的或神會造的，原因發現有多種不同內容及文字增減的壇經本子；但禪史作者的觀點迥異胡氏的說法，他承認壇經經過許多次的改變痕跡，肯定是惠能說的。這在宇井伯壽著的“壇經考”，論究得尤為完備。作者引證了許多文猷，以誠實的筆觸細心分析，用抽絲的方法不厭求詳，作對比的敘述，資料非常珍貴，同時也提供了研究壇經演變沿革許多最佳文獻。
禪史裏還告訴壹般只知惠能下的南嶽與青原兩系禪派發展為正統 ，而不知達摩到惠能禪史時，還有許多派的禪者與禪法的演化歷程裏，從各宗對立而如何使“眾流匯歸於曹溪”禪？這些，在禪史中，原原本本，有根有據，壹壹加以發掘出來。這許多，不但胡適所不知，就是臨天下的臨濟宗的兒孫們跟曹半邊的遭洞宗的子孫們所不得而知的。這許多新資料的發現，是由於近半世紀燉煌發現各種禪宗不同的寫本以及日本學者有關禪宗研究史書的出版之故。禪史作者，根據史料，分析綜合，比較考證，其詳實正確性，更勝於日本學者對禪史研究諸作之上。
禪史內容，包含兩部份：壹為“禪者的事跡跟傳承”；壹為“禪法的方便施設跟演變”。作者對傳承，主張應重視，
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但不否認，過於重視傳承法統，難免不有牽強附會的謬差傳說或故意編造法統之嫌，作者並引唐代李氏原是“突厥”血統，而卻勉強仰攀李老子為他們的祖宗，未免距離太遠了。作者認為禪者在傳統上或難免有附會之處，“但與禪法傳承實際無關”。作者對禪法的方便施設與演變歷程，認為特別重要，故不厭求詳，引證許多禪者的著作、碑文、行狀、傳記，或傍推側擊，釣畫出他們的禪法如何演變。尤其自會昌以下的中國禪宗，把“達摩逐漸適應成為中國化，主要是老莊化，玄學化。”這些演變歷程，作者均加以引證。可惜只是初期的演變，壹千壹百年以後，也就存而不論了。
禪史精裝壹冊，約十三萬字，***分九章，第壹章“菩提達摩之禪”，分三節。第壹節“達摩傳與達摩論”。作者開頭說“菩提達摩為中國禪宗公認的東土初祖。達摩到中國來，對當時的中國佛教，並沒有立印引起多大影響，然正像播下壹顆種子壹樣，壹天天茁壯繁衍起來，終於蔭蔽了壹切。我們不能用後代禪者的眼光去想象達摩，卻決不能輕視達摩，達摩禪所代表的真正意義，以及對中國佛教的深遠影響，應該是研究中國佛教，理解中國禪宗的重大課題。
作者根據“洛陽伽藍記”，“略辯大乘八道四行及序”“續高僧傳”“達摩南宗定是非論”“雙峯山曹侯溪寶林傳”“法寶記”等十多種書，考證達摩傳記及傳說中許多錯誤的見解。如達摩究竟何時到中國，由何處來，怎樣死的？“活了多少歲？“只履西歸”的故事正確否？“昭明太子祭達摩”等事，作者均予以糾正考證。
第壹節第二段為“達磨論”，引杜朏的“傳法寶紀”及道宣、曇林、凈覺等人，均紀有關達摩“二入四行”，卽達摩開示修行的理論，並敘述後來禪宗弟子們，離經虛說，有違達摩“二入四行”的實際的解行宗旨：第二節“達摩與楞伽經”，也分為三小段：第壹段“楞伽禪的傳承”。作者引慧可傳“初、達摩禪師以四卷楞伽經授可曰： 我觀漢地，惟有此經，仁者依行，自得度世”。作者認為這壹事實，是不能懷疑的。更引達摩第三傳 “那、滿等師，
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常賫四卷楞伽以為心要，隨說隨行”。四祖道信 “我此法要，依楞伽經諸佛心第壹”。五祖弘忍在廊上擬“畫楞伽變”， “神秀論楞伽，玄理通快”，乃至玄頤的“楞伽人法誌”，凈覺的“楞伽師資記”達摩下第七傳弟子道壹，都是楞伽經禪法的承傳者。第二段“達摩與求那跋陀”。楞伽經，中國***有三種譯本，四卷楞伽經，是“求那跋陀”傳譯的，所以達摩的禪旣依據楞伽而傳，當然與求那有密切關系，作者在本段除了介紹求那生平及在中國弘法三十多年外，還介紹他譯出的七十五卷經典，達摩禪當然與求那跋陀有密切的師承關系了。第三段“楞伽與如來藏說”，作者引了許多大乘經與楞伽對照比較，以明達摩禪所傳者為“如來藏”真常唯心論，極其接近神我論，他末後說：“這比之無著系的唯識所現說，龍樹系的壹切皆空說，確是容易為壹般人(特別是神我信仰的)所信受”，作者對楞伽禪，含有貶意，昭然若揭。年三節“達摩門下的弘傳”分為壹、“達摩禪的傳承者”，據曇林所記，只有“道育、慧可”二人受達摩真法教誨。曇林本人也是達摩弟子，但他是講師，不是禪師。所以壹向未列入達摩的法統。作者在此據正傳，達摩並無尼弟子總持其人，可是禪者誤傳乃至日本各著作中，也說達摩有尼弟子總持之說。慧可的生活，斷臂求法及慧可門下的弟子，均詳所分析。第三段述“慧可門下的分化”情況。第三段“道宣所見的達摩禪”，多加指斥，蓋道宣重律行，而禪者粗魯，學識不高，殊多詬病。道宣筆下的達摩禪與其當時僧稠比較壹下，反不如稠多了。甚至禪是何義，亦所不知。
第二章“雙峯與東山法門”亦分為三節:第壹節“達摩禪的新時代”，這是公元三壹七至大唐統壹中國，這是國家與佛教各宗派，尤其禪宗，都到達了黃金的巔峯時代。同時是達摩禪從北方而流向南方的新開展時代，也就是達摩禪在黃梅的勃興五十多年(六二0－－六七四)，成為當時中國禪法的中心活動重鎮。作者將“黃梅的門庭施設”，壹壹加以分析敘述。第二節“道信與入道方便”，除了道信個人的史實介紹外，還把他禪法的綱要加以介紹，如“壹行三昧”、“入道安要方便”等，引證甚詳。第三節“弘忍東山法門”，這裏包括弘忍歷史，及他成為東山法門的獨特禪風，
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井引他“修心要論”，加以比較研究。第四段，詳列弘忍十大弟子，成為南禪弘化的滂溥禪風。
第三章“牛頭宗之興起”，也分為三節：第壹節“什麽是南宗”？這是從(六二0－－六七五)道信與弘忍師徙，在長江中流黃梅縣的雙峯山與東山，努力光大從印度傳來的達摩禪，非常隆盛，形成當時禪宗中心：同時在長江下遊的潤江牛頭山，有“東夏(中國)之達摩”之稱的“法融”為初祖的禪法──牛頭宗，也迅速地發展起來，與東山相對峙，在中國禪宗的發展過程中．牛頭禪的興起，有極其重要的意義。作者除上述總說外，再分析“南宗的意義”，從曹溪的壇經到滑臺大會論，北方法師宗派等略加說明。次段“南宗與南中國精神”的政治、社會文化至南方的簡易精神的興起。第二節“牛頭宗成立的意義”分“牛頭六祖的傳承”與“牛頭宗的形成”，篇幅不少。牛頭禪雖屬禪的壹支，但後傳子孫不昌，後代禪者，並不十分註意牛頭宗。作者特別指出它。第三節“牛頭法融的禪學”，這裏分為二段：第壹段“有關法融的作品”，占了三頁，而“牛頭禪的根本思想”，占十三頁之多，特別引了各宗的對照法來辯證牛頭禪法之特色。
第四章“東山法門之弘布”，分為兩節：壹“東山宗分頭弘布”，內有惠能的摩訶般若波羅密與無相戒，神秀的五方便，凈家的三句用心，宣什的傳香念佛：第二節“東山門下的種種相”，分五小段如“戒與禪，金剛經與起信論，壹行三昧與禪，念佛凈心與凈心念摩訶般若，指事問義與就事通經”等，把他們的禪法演變形態，歷史的足跡，壹步壹步數下去，看得非常清楚。
第五章“曹溪惠能大師”，這章分為五節，第壹節分為“惠能的年代考：生卒年代：得法與出家開法年的年代，第二節從誕生到黃梅得法，內分早年事跡，不識字；付法；傳衣；作偈呈心，第三節“南歸與出家”，也分三段“大庾嶺奪法；五年法難；出家與受戒”，非常詳盡。第四節“行化四十年”，從廣州到韶州，德音遠播。第五節“入滅前位”；有末後的教滅，入滅，弟子的到處弘化，南北對抗中的插曲。
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第六章“壇經之成立及其演變”。這章對壇經的成立及內容的演變過程，壹壹加以比較研究，則現代流行的明本壇經，是經過好幾次改變才成為定型本的。
第七章“菏澤神會與南宗”。這章也分為三節：第壹節神會的壹生，考證他生卒年齡，參學生涯，及他對南宗頓教的傳布；乃至在北方傳播南禪的挫折與成功的經過，很詳細。第二節“有關神會的著作”，神會有四種著作如“南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語；菩提達摩南宗定是非論；第三部“南陽和上問答雜微義及頓悟無生般若頌”。神會這些著作，完全是與他的老師惠能的壇經有密切關系，胡適讀神會的著作內容與壇經內容許多地方相同，遂肯定壇經是偽造的，是神會造的。禪史作者，將這些內容敘述比較，則知師資相承的關系了。末後作者還將“南頓北漸”的頓漸禪法作壹對比。
第八章“曹溪禪之開展”。第壹節是“曹溪流派”，為“中原的菏澤宗；江南的洪州宗與石頭宗；青原竹惠與南嶽懷讓乃至劍南的保唐宗，各行各的禪法與作風。第二節“禪風的對立”敘述東山門下有破相的趨向，保唐就是趨向這壹方面的。而他們的宗派中，有的根本否定經典與原來依楞伽傳禪大相徑挺了。作者第三節“尊教與慢教”，即指此壹趨勢。在修持方面也有“復位”派與“輕定”派。第三節“南宗頓教的中心問題”，作者把壇經的中心思想的“見性成佛”的性，加以分析，占了二十壹頁篇幅，才轉到洪州石頭所傳的禪法，也占十頁。第四節“曹溪的直指見性”分為“見性成用”，“直指心傳”。
第九章“諸宗互抗與南宗統壹”，也分三節：第壹節從“牛頭禪的蛻變”如牛頭禪的興起及其弟子們說法，遺則四十年的佛窟學的傳播變化等。第二節“洪州宗與石頭宗”各禪者的見解與風格，千差萬別，作者還舉北方與南方禪者的若幹代表名字。說明他們的不同風格。第三節“從對立到南宗統壹”作結，南頓也好，北頓也好，到後來，莫不被南禪而統壹，如百川匯歸於大海。
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作者對禪史下的研究工夫，實在可佩，參考書之多，有古籍，也有今人所著的，而細心分析的精力，尤為難能。他的動機是由於胡適派否定壇經而引起他研究禪史的，他在序文中說“前年中央日報有“壇經”為神會所造，或代表惠能的諍辯，才引起我對禪史的註意。讀了胡適的“神會和尚遺集”及“胡適文存”，“胡適手稿”中有關禪史的部分¨¨…才興起研究禪史的興趣。讀了印師的禪史，則知禪的南北宗的傳承系統及禪法內容的種種演變歷程，有如乘飛機，鳥瞰城市地勢河川山勢街道，壹目了然之感。