道佛兩教，壹個是中土文化，壹個是外來文化，但兩者在中國哲學、宗教發展史上，卻有著大致相同的興衰經歷。佛教於東漢時期傳入中國，道教亦在此時發生，二者又都經魏晉南北朝的蘊釀發育，到隋唐而繁榮並盛。此種情形，歷來引起人們的濃厚興趣，尤其是兩教之間的相互抗爭、互不相讓的關系備受研究者的關註和探究。然而，在互不相讓的另壹面，是相互融攝，這是二者得以並存，進而繁榮***昌的主要原因，亦是道佛二教關系的壹個極重要的方面。
壹、道教攝取了佛教的名相術語
道教在建構自己的辨思哲學時，大量地吸收了佛教的方法和範疇，然而這些範疇卻是根據道教自身的需要進行改造的。隋唐的道教學者壹方面發揮道教的兼容特性，深入納佛；另壹面他們的道教主體意識也很強，他們要因循其本，再博采他說。他們的主旨是，借佛教的名相術語闡揚老莊的思想，進而使老莊思想根據宗教發展的實際需要得以提升，達到安身立命的目的。
（壹）佛性說。道教有“道性說”，佛教有“佛性說”。把宇宙本體作為某種抽象的本質來看，並非佛教的獨創，早期道家把道確定為萬物的最高規定性，已經具備了這種抽象力。然而，“道法自然”，道“出於自然”，當“自然而然”被理解為道的最基本特性並與人性論聯系起來時，“道性”便應運而生，道性即指人性之“自然”。這在東漢時產生的《老子想爾註》中就明確地表述出來了：
“道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之。”（“道常無為而不為”註） “道性於俗間都無所欲，王者亦當法之。”（“無名之樸，亦將不欲”註）“不為惡事”，“與俗間都無所欲”，就是要順其自然而然道性，“道常無欲，樂清靜，故令天下常正”（“無欲以靜，天地自正”註）。道教發明了“道部”，卻沒有很好的發揮，被六朝時期蓬勃興起的佛性說取而代之。佛教自竺道生倡“壹闡提人皆有佛性”說以來，加上《大乘涅盤經》被翻譯過來，佛性說逐漸成為佛學主流思想。其謂“佛性”，乃指“真如法性”，即抽象的宇宙本體。作為壹種本體論學說，它是將印度諸法實相說結合魏晉玄學本體論而產生的。作為壹種修道論，它關心終極的抽象宇宙本性與有生滅的具體的人物有何關系，真諦翻譯的《佛性論》說：
“問曰：佛何因緣說於佛性？答曰：如來為除五種過失，生五功德，故說壹切眾生悉有佛性。”
六朝到隋唐，道教大講道性說，確實接受了佛性說影響。但道教並不在本體論意義上，而是在修養論方面接受了佛性說。魏晉六朝，道教奉行外丹學說，其中雖有修煉身心的內容，其主要目的只在於以清靜不動之心神迎受永恒不朽的道，並沒有明確地認定客觀的道與主觀的精神有著某種直接同壹性，而佛性說卻完成了這方面的論證。道教本來講道體論，但為了說明道體與人性之間的關系，也提倡道性說。《常清靜經》強調“真常得性”，《升玄經》主張“思維分別，得其真性”，《雲笈七簽·仙籍理論要語》主張“道性常壹不異”。孟安排《道教義樞·道性義》更明白地表明了道性說與佛性說之間的內在聯系：
“道性以清虛自然為體，壹切含說，乃到畜生果木石者，皆有道性也。究竟諸法正性，不有不無，不因不果，不色不心，無得無失，能了此性，即成正道。自然真空即是道性。”
這不僅說是壹切物類都具道性，也明確提出，人如能反躬自修，了卻本性，就能通道成仙。王玄覽《玄珠錄》既講“道體”，又講“道性”
“諸法若起者，無壹物而不起，無壹物而不忘。忘自眾生忘，道體何曾忘？道之真實性，非起亦非忘。”
道體是道之本然體，道性是道體潛在於人與物中的具體屬性，故人能修性，就能體道。不過，道教的道性說不僅僅吸收了佛性說，也吸收了儒家的心性說。儒家講盡心知性知天，基本立意是主張從壹念之初的本心達知本性。莊子主張“致道者忘心”（《讓王》），“兩忘而化其道”（《大宗師》），就是以冥化自然作為體道知道的途徑。而這在時間上先於佛教天臺大師湛然提出的“無情有性”說。同時，道教主張以常清靜心識性體道，即是把常清靜心作為常清靜之道作同壹體來看待的。在早期道家看來，常清靜、自然而然乃是道的最根本特性；在道教看來，人心能常清靜，自能識道性。道教在講求道性說時，也講求道體說，還講心與身的壹致，不象佛教天臺那樣舍身求性。
（二）因待、境智與本跡的論辨術。道教在發展自己的思辨哲學時，從佛教中借用了許多術語，如“智境”，王玄覽說“道在境智中間，是道在有知無智中間。”（《玄珠錄》）成玄英說：“道是虛通之理境，德是誌忘之妙智，境能發智，智能克境，境智相會，故稱道德。”（《道德真經開題義》）
“聖人空慧明白妙達玄理，智無不照，境無不通。”（顧歡《道德真經註疏》“能無知乎”疏）又如“本跡”，唐玄宗說：
“攝跡歸本，謂之深妙，若住斯妙，其跡復存，與彼異名先進無差別，故寄又玄以遣玄，欲令不滯於玄，本跡兩忘，是名無住，無住則了出矣。”（《禦制道德地經》“玄之又玄”註）再如“觀照”、“定慧”，孟安排說；
“二觀者，壹者氣觀，二者神觀。既舉神氣二名，具貫身心兩義，身有色象，宜受氣名以明定；心無難測，宜受神名以明空慧。故《本際經》雲：氣觀神觀，即是定慧。”（《道教義樞·二觀義》）
唐代的道家、道教不僅借用佛教範疇，也運用道家、道教固有的術語展開論辨，如張誌和關於“同乎時”、“異乎時”的論辨說：
“今有之忽無非昔無之未有，今無之忽有非昔有之未無者，異乎時也。若夫無彼無有連既往之無有而不殊無此有無，合將來有無而不異者，同乎時也。異乎時者代以為必然會有不然之者也，同乎時者代以為不然會有必然之者也。”（《玄真子外篇》）又如杜光庭關於同異關系的論辨：
“道德不同不異而同，而異不異而異，用辯成差不同而同，體論惟壹。……知不異而異無所可異，不同而同無所可同，無所可同無所不同，無所可異無所不異也。”（《釋疏題名道德義》）
諸如此類的論辯頗繞口舌，在格調上不僅類似莊子、公孫龍的辯術，也足可與佛教的論辯相匹敵。唐代的許多道家奇書，如《化書》、《無能子》、《讒書》等，都具此特點。道教還發展了壹些自己的新術語，如因待、互陳、體用雙舉，等等。
（三）雙遣方法的動用。非有非無，不落兩邊的雙遣方法是龍樹《中論》所闡述的基本思想，意謂執著於有是滯於有，遣有歸無是滯於無，既非有，又非無，才是中道。運用在主客關系中，就是既遣他執，又遣我執，兩邊不落。這種方法在六朝、隋唐的佛教中有著廣泛影響。道教在根據《老子》“玄之又玄”闡揚重玄哲學思想時。借用了這種方法。成玄英、李榮把佛學的非有非無稱為“玄”，把非非有、非非無稱為“重玄”。《天隱子》在闡發《莊子》“坐忘”觀點時，也借用了雙遣方法，外遣物境內遣心智，兩邊不落，心泯合於道，所謂“彼我兩忘，了無所照”。
隋唐道家、道教學者在建樹自己的形上學時，借用了佛教的術語與方法，發展了自己的術語，不僅有了辨思的外觀，的確也有了辨思的高水準。但從嚴格意義主講，道教雖然有了辨思的哲學，卻仍然沒有動用印度佛教的因明邏輯方式，尤其是沒有采納佛教的立破辨術，道家、道教原先的非邏輯特性並無根本改變，而且隨著內丹學說的興起發展，隋唐形成的辨思哲學沒有沿著辨思的方向繼續發展，而是服務並融鑄在內丹學說中，進壹步朝著“契思”與神秘主義方面發展了，其結果仍然是寓辨於不辨之中，這是道教在與佛教徒的論辯中總是“辯”不過佛教徒的壹個基本原因。
三、佛教攝取了道教的思維方式
佛教在魏晉時期，曾以格義的方式大量地襲取了道家的概念、範疇，帶有顯明的玄學思想色彩。東晉以後，隨著佛經大量被翻譯過來，佛教則努力擺脫玄學的影響，盡可能地少用道家典籍的範疇、概念，同時攻斥道教襲取了佛學的範疇術語。到隋唐，佛教宗派林立，不僅氣象博大，也顯得根柢深厚。從表象上看，佛教於道家、道教無所取焉，其實不然。除唯識宗屬於原本的印度佛教之外，其它幾派皆是在中國文化土壤上生成的，它們用以標其思想宗奉的是中國文化與印度文化的混合再生品，這是佛教中國化的歷史必然。僅僅從範疇徵引上難以看得出佛教從道教那裏襲取了什麽，但從思想內涵及其思維方式來看，則可清楚地了解佛教從道教那裏襲取了什麽東西。對此。梁啟超曾說：“惟有壹義宜珍重聲明者，則佛教輸入非久，已寢成中國的佛教，若天臺、華嚴、禪宗等，純為中國的而非印度所有，若三論、法相、律、密諸宗，雖傳自印度，然亦各糝以中國的特色，此種消化的建設的運動，前後經教百年而始成熟。”（《飲冰室專集之五十八·佛教教理在中國之發展》，江蘇廣陵古籍刻印社影印。）
（壹）“出世”中的“在世”。原本的印度佛教乃是壹種高蹈出世精神的宗教，把“不得參預世事，結好貴人”的佛陀遺訓作為代代相因的傳統，因之，出世就是要斷絕壹切俗緣，不得對現世有纖毫的回眸，不認六親，不敬王侯。然而，當佛教傳入中國並要立根中土時，它就不能不作出讓步，慧遠《沙門不敬王者論》中已有調和中土與西土、方內與方外矛盾的意願。在佛教與中國固有文化傳統的反復沖撞中，佛教家們得出了壹個結論：“不依國主，法事難立。”而在宗教教義上公開認同的，便是在中土產生的經典《大乘起信論》。《起信論》的最基本思想是：“壹心二門論”，“壹心”即“眾生心”，“二門”即“真如門”，“生滅門”。《起信論·立義分》說：
“摩訶衍者，總說有二種。雲何為二？二者法，二者義。所言法者，謂眾生心。是心則攝壹切世間法、出世間法。依於此心，顯示摩坷衍義。”
“顯示正義者，依壹心法，有兩種門。雲何為二？壹者心真如門，二者心生滅門，二門皆各總攝壹切法。”
此“眾生心”即不是單指佛性，真如，也非單指個體之心，生滅現象，而是佛性與人心、本體與現象（用）、聖與凡、凈與染、絕待與相待、出世與在世等的和合。在這種和合精神原則下，佛教徒既可追尋超越的、形而上的終極境界，也可“隨順”對世間表示出普遍的關懷。《大乘起信論》自隋初流布開來，對隋唐諸宗產生了深遠的影響，天臺、華嚴、禪宗等立宗分派多從中稟承壹端，如天臺的“性具”論，華嚴的“理事圓融”論、“功德本具”與“隨緣不變”論，禪宗“真如是念之體，念是真如之用”的體用論，都普遍地帶有和合世俗的特點。
佛學與儒學，壹個是極端的出世學問，壹個是極端的入世的學問，《起信論》在調和出世與入世的關系時，顯然擷取了儒學叩***兩端而竭焉的中庸觀點，但作為壹種出世宗教學說與入世的官方正統學說，相距甚遠。佛教與道教的關系不同，壹來兩者都是出世的宗教，二來兩者又都在國主面前爭寵，在民間爭奪地盤，因而既要互相攻斥，又要互相效仿。道教雖然也常為出世與入世問題困擾，卻先天地帶有世俗的特點，老莊“無為”與“離世異俗”的學說根本不曾放棄“無不為”，不曾放棄此岸世界，道教的早期經典《想爾註》、《河上公章句》及《太平經》都蘊含了“道不遺人”的精神內質。《起信論》作為中國化的佛教的產物，自然極方便合理地從道家、道教那裏襲取了這種精神內質，而且，在相互爭高低的過程中，也競相表現出現世的關註情懷。
（二）相對主義的方法論。華嚴宗宗奉《華嚴經》，然而經杜順、智儼、法藏等闡揚出來的華嚴思想與本經也有大的異趣，華嚴諸師在發揮理事無礙觀點時，接受了法相從印度譯過來的《莊嚴經論》、《佛地經論》的影響，〔①〕又接受了《大乘起信論》的影響，還接受了莊子思想影響，是中印佛學在新歷史條件下的產物。隋唐諸宗派中，除法相宗之外，就是華嚴宗最講究辨術，它是把印度的方法拿來論辯壹些具有中國特色的問題，如體用，理事等。理事圓融的觀點依據物無自性，依他緣生的觀點，所謂：“依他中雖復因緣似有顯現，然此似有，必無自性，以諸緣生，皆無自性故。”（《華嚴壹乘教義分齊章》卷四）從物無自性中，引出事事無礙，理事無礙，從而壹多相即，遠近相即，大小相即，如法藏所說：
“且如見高廣之時，是自心觀作大，非別有大；今見圓塵小之時，亦是自心觀作小，非別有小。”（《華嚴經義海百門》）
這與莊子《齊物論》小大之辯如出壹轍。《莊子》從相對主義觀點出發，認定壹切事物的壹切性質只有相對性、暫時性，皆屬觀察、認知的角度不同而造成的，“固其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫大小”（《秋水》）。也就說萬物自身沒有確定的規定性。華嚴宗接受了《莊子》思想是毫無疑問的。
（三）整體性原則與“悟”的思維方式。禪宗的興起，乃是壹次佛教的革新，意味著佛教完全中國化的完成。從菩提達摩“藉教悟宗”，至慧能“不立文字”，神會“呵佛罵祖”，再到“德山棒”、“臨濟喝”，貫穿著壹個基本的思想路線，即從印度佛教的繁瑣邏輯證論與主客二元對立中解脫出來，以簡捷明了的悟通方式實現主客體的絕對同壹，如鈴木大拙所說的那樣：“禪宗與依靠邏輯與分析的哲學體系全然不同，甚至可說它是建立在二元對立思維方式基礎上邏輯哲學的立物。”〔②〕禪宗之所以誹毀邏輯，是因為：在禪宗看來，邏輯的方式不僅使主客二元對立，而且也將真理肢解了。真理（佛性）是統壹的整體，需用壹種非邏輯的超常的、整體的悟通形式才能認知。所以禪宗突出“識心見性”，認定主體之心與客體之性本來同壹，能識得整體之心即能見得整體之性，所謂：“故知壹切萬法，盡在自心中，何不從自心頓現真如本性？”（《壇經》）而要做到這壹點，靠邏輯的理性的方式是永遠也達不到的，此岸與彼岸雖都只存於心性，卻要靠壹個“悟”，而悟則頓悟頓見，即整體性的壹次性把握。所謂“法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸”（同上），即是說，真如法性是壹個整體，只能整體地體認，人有利鈍差別，須行漸修，但漸修並不是把整體的真理分次認知，而是經過漸修，提高，開導其智識，令其開悟，壹次完成。“棒喝”的目的也正在於此。道教壹向持天地人的“三壹”模式，主張天人壹體，道氣壹貫，道教修煉的目的在於泯合主客，感通道體。在老子、莊子那裏，最高和本體——道乃是不可分的整體，無論老子講“道者同於道”，進是莊子強調“正容以悟”，都是要求以整體的心態把握完整的道體。這與禪宗有著顯明的壹致性。為了達到悟的境界，莊子主張“吾喪我”，禪宗要求“無念無相無住”，這也有著相承關系。此外，禪宗為了表明佛性與人心的直接同壹性並非外在力量使其然，也借用道家的“自然”觀念，如神會說：“僧家自然者，眾生本性也。”“壹切萬法皆因佛性故，所以壹切萬法皆屬自然。”（《荷澤神會禪師語錄》）可以這麽說，禪宗借助於類似道家的整體性原則，以簡捷明了的悟通方式實現了主客體的絕對同壹。
然而，即使禪宗吸取了道家思維方式，也仍不失其佛教本色，這從以下三點可以明白看出：第壹、禪宗和整體性悟通方式包含著印度佛學精於辨思的特點，它通過辨而達到不辨。莊子哲學雖寓辨於不辨，但莊子是要放棄辨術的。第二、禪宗在泯合主客時，強調以心合性，身是“臭皮囊”，不能與心同於佛。莊子主張坐忘、喪我，則是要以身心合壹的方式契合道體。第三，禪宗的“悟”是本心與佛性的壹種直接同壹，道教的“悟”雖也是道體本心的同壹，卻包含著“感通”的特點。至認中國第壹個佛教宗派“天臺宗”，作為“純粹之中國佛教”〔③〕，其中自也不難找出與道家、道教的思想聯系。