無盡藏比丘尼在向六祖慧能請教時，大師說不識字。她說妳連字都不識，怎麽能理解經文？大師對曰：諸佛妙理，非關文字，尼乃大異之。佛祖經年說法，竟問：須菩提，於意雲何，如來有所說法不？又說，壹切法皆是佛法。佛法者，即非佛法也。
佛家講“言語道斷，心行處滅”、“離語言相、文字相、心緣相”、“汝等比丘知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法”、“如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。”
古今中外，都在講宇宙本體，組成世界的最小成分。《莊子-天下篇》也說：“壹尺之棰，日取其半，萬世不竭”，說明物質無限可分，永遠沒有什麽最小的組成成分！佛教的世親菩薩在《唯識二十頌》裏“極微與六合，壹應成六分，若與六同處，聚應如極微”，就闡述了當時外道學說，即組成物質世界的最小成分——“極微”，根本不存在的原因。
2、故“常無欲”以觀其妙，“常有欲”以觀其僥。“常無欲”的狀態就是“行深般若波羅密多”的狀態。 “妙”實際上是現量，指本來的面目和真實的存在，是指本有的狀態和屬性，佛學講“清凈本然”“常住妙明”。
“僥”是表面的東西，外在的東西。“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其僥”，這裏講的是認識論。佛學上的六根、六識、六塵相互關系叫六入、十二處、十八界，老子只用“有欲”兩個字就概括完了。
《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”“無思”、“無為”、“寂然不動”，正是“常無欲”的認識狀態。“感而遂通天下之故”正是“觀其妙”。《中庸》中講：“唯天下之至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。”這裏的“至誠”也屬於“常無欲”的認識狀態，“知天地之化育”屬於“觀其妙”。
釋迦牟尼佛總結為：“色心諸緣及心所使，諸所緣法，唯心所現。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現物。”而老子總結為：“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”這是大智慧者***同所證的心法，也是真理真實存在的證悟之見證！
3、吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
孔子說：“毋意，毋必，毋固，毋我”。“毋意”，不要意氣用事，要有冷靜客觀的理性觀照。“毋必”，做什麽事情不必壹定要如何，隨順因緣，無可無不可，通權達變，法無定法。“毋固”，不要那麽固執，壹條黑道走到底。“毋我”，不要我執，吾人悉有與生俱來的我執身見，常常以我為中心劃線，以我為中心做事情，以我為中心作出種種情緒反應。其實壹個君子的行為，或者壹個能做成事業的人，壹定要把小我放下，壹定要多想別人，多滿足別人的願望，多讓別人歡喜，多體察別人的需求，這就是普賢菩薩的恒順眾生。
釋迦牟尼佛說：“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，***論世間何者最苦？壹言淫欲，二目饑渴，壹言嗔恚，壹言驚怖，***諍不止。佛言：“汝等所論，未究苦義。天下之苦，莫過有身，饑渴、嗔恚、色欲、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！”
4、“常使民無知無欲”的“無知”，是指不要有“無明”，不要有分別之“知”。因為，“知見立知，即無明本。”“無知”就無“無明”，這是叫老百姓不要產生無明啊！這裏老子說的“無知”，就是不知見立知。所以，老子是要人們（民）轉識成智，“常使”（開、示、悟、入）人們“知常曰明”。
“使民無知無欲”，正是佛家講的破見思惑。“知”是見惑，“欲”是思惑。見惑給人們帶來“所知障”，“思惑”給人們帶來“煩惱障”，眾生的壹切痛苦都是由此二障所造成的。
老子講的“無知”，不是“愚昧無知”，而是了達究竟壹相，無二無別的大智慧之聖智。凡夫的知見，如來稱為“無明之本”，是我們不能開顯本具妙明智慧的最大障礙。清除這種“知見”，才能脫離愚昧的“無知”。所以，佛陀講：“知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃，無漏真凈。”“因不了法界壹相，故說心有無明”。
5、凡夫“不知常，妄作兇”，不由自主，二元對立心識剎那不停，妄心妄念相續不斷，此為動不善時。事相中，把握機宜，教化開啟學人，啄啐同時，不失時機，是禪宗大師善施機教的“動善時”。孔聖人“不憤不啟，不悱不發。舉壹隅不以三隅反，則不復也”，亦屬“動善時”。
居善地，心善淵：壹個心凈的人，他到哪裏都是凈土，就是「居善地」。「心善淵」就是壹個真正開智慧的解脫者，他是虛懷若谷，身心很柔軟，不懂的我們就學習！
6、迎之不見其首，隨之不見其後，執古之道。。前不見頭，後不見尾，佛家謂之曰“前前無始，後後無終”，都是壹個意思。道是從古至今，本來就存在。孔子曰：述而不作。孔子說他自己只是在重復講述古聖先賢說的話，沒有壹點發明創造。孟子也說萬物皆備於我。佛法講“自性、真如、法身。。。。。。”，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在妳心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。
9、是以聖人終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。
壹般的見識以為道家是逍遙世外或者應時而動，而這句話說明：要學聖人之道的人，更應該有為世人與眾生，挑負起壹切痛苦重擔的心願，不可壹日或離了這種負重致遠的責任心。這便是“聖人終日行而不離輜重”的本意。“終日行而不離輜重”是說誌在聖賢的人們，始終要戒慎恐懼，隨時隨地存著濟世救人的責任感。如果真正有道之士，到了這種地位，雖然處在“榮觀”之中，仍然恬淡虛無，不改本來的素樸；雖然燕然安處在榮華富貴之中，依然有超然物外，不受功成名遂、富貴榮華而自累其心，這才是有道者的自處之道。這裏的“榮觀”的“觀”字，是破音字，應作古代建築物的“觀”字讀，不可作觀看的“觀”字來讀。“燕”字，通作“晏”，便是安靜的意思。
這就是“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”，真正的無為，為而無為，無為而為，心不染著。表面上熱忱的做，心裏若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，“只其不可為而為之”，表面看好像是“有為”嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到“壹切賢聖，皆以無為法，而有差別。”聖人雖入聖程度不壹，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言“無我相、人相、眾生相、壽者相”。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是“隨眾生心應所知量 ”；最後主動舍生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了“二元對立”的聖者，因他知道眾生壹體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是壹體，眾生又怎麽會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是“心地”！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。
孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！
10不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。
道是無所不在，法界的真理實相也是無所不在、超越時空。不必到遠方去找，不必到他方世界去找道、找凈土，因為我當下就在道的懷抱裏面，還要到哪裏去找呢？！我不必打開窗戶，不必心外求法。前文是不必到他方世界去找，後文是不必心外求法，不必到外面去找，同樣都能夠見到天道。不為而成就是來到無修、無證、無所得的境界。
南宋著名理學家陸九淵雲：“宇宙內事乃己分內事；己分內事乃宇宙內事。吾心即宇宙，宇宙吾即心。”說的就是天人合壹、物我壹如的境界。主體和客體同為道的不同層面，猶如壹個硬幣的正反面。離開自身向外求道，恰如緣木求魚，南轅北轍，註定是枉功勞形了不可得。
11、為學日益，為道日損，損之又損，以致於無為。
煩惱障、所知障越多，道心越被障礙覆蓋。菩薩的我執、法執破除了，就到無為（壹真法界）了。故佛家雲：法尚應舍，何況非法！
13、知者不言，言者不知。
《維摩詰經》上講不二法門，唯有維摩詰“默然無言”，大智文殊嘆曰：“善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。”《金剛經》講：“若人言如來有所說法，即為謗佛。”“須菩提，說法者無法可說，是名說法。”“諸佛妙理，非關文字”《信心銘》曰：“多言多慮，轉不相應；絕言絕慮，無處不通。”
《莊子·天道》中桓公與輪扁的對白說得很明確。“桓公讀書於堂上，輪扁斫輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問公之所讀者何言邪？’公曰：‘聖人之言也。’曰：‘聖人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”的確，這樁公案中“得之於手而應於心，口不能言”的微妙，唯證者所知。輪扁以得心應手的體證體悟，體現出心手壹相無礙相通，而二相的語言要表達壹相的得心應手，就顯得蒼白無力。這正說明了二相的極性“有欲認識”只能“觀其僥”（糟魄而已），而壹相的“無欲認識”才能“觀其妙”（得心應手而口不能言）。
14、古之善為道者，非以明民，將以愚（樸實、厚樸）之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”這和老子“古之善為道者，非以明民，將以愚之”，是同壹道理。“使由之”是指要解脫百姓的二元對立觀念之束縛，要教化百姓認識“有欲認識”方法不對，放縱感官享樂不對，不要極化人們的“有欲”之本能，“使民心不亂”。所以，聖人化民，將百姓從有欲中解救出來，入無欲的自由解脫，莊子稱為“逍遙遊”。
自古以來，真正體道、悟道的人，如果要教化眾生或是攝化眾生，不是要越展現世智辯聰，以及我是、我能、我慢，越來越聰明、越厲害，因為這是人類自我越膨脹。將以愚之的愚之，不要以為解脫者是推行要愚民政策，而是讓妳返璞歸真，回到敦厚、樸實、忠厚、老實的本性。
「民之難治」為什麽百姓會難治理呢？「以其智多」因為智巧偽詐、世智辯聰，錯誤的教育方式越多，人民反而越來越狡猾，越會鉆法律漏洞，或是智能型的犯罪，都是錯誤的教育教導出來。「故以智治國，國之賊」如果是用世間思維、世智辯聰治理國家，就是國家的賊，會越治越亂。這樣的教育普及未必是好，人民反而失去敦厚的質量，離道越遠。
15、我有三寶，持而保之。壹曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。
慈為普度眾生；儉是淡泊寡欲，是清凈心；不敢為天下先是因為體會整個法界就是無我、無私的精神，當悟道之後，就是“不與眾生爭”，而且會甘心居眾人之後。
老子的三寶，正是佛家所說的利樂有情（“慈”）、莊嚴佛土（“儉”）、不為自己求安樂，但願眾生得離苦（“不敢為天下先”）。
16、知，不知，上；不知，知，病。
妳知道「妳不知道」，才是真正的知道！如果妳能夠知道說「哦！我真的不知道」，明「無明」。我們在講十二緣起的時候，有講到最深的，但是當我講出這些，壹樣我又被攻擊！說：「人家經典不是這樣講！」好啊！隨便啊！佛陀所講的十二緣起，是在探討第壹因，到最後是來到「無明」，我在《阿含經》課程裏面有提到，所有問題最終的答案就是“沒有答案”。問題最終的答案是“沒有答案”，如果妳認為妳很行，我很有學問、知識很高，我什麽都知道、什麽都懂，壹方面因為妳是在無明的世界，但是妳不知道；壹方面妳在展現我是、我能、我慢，但是妳不知道；壹方面妳在苦海裏面，但是妳還不知道，妳還在麻痹的情況裏面。所以，知道「不知道」，才是真正的「知道」。
佛家說：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅盤。同理。
17、和大怨，必有余怨；安可以為善？是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。天道無親，常與善人。
怨以和來解，和後仍有余怨，這不是最好的辦法，故稱不上為善。因為，和解是兩相調諧，不是壹相相融，只有不二壹相，同體不分，才無有怨，何談余怨。老子要人們體道壹相，無怨可和，才是為善。老子主張“報怨以德”，佛陀主張“若人捶詈，同於贊揚”，和怨要以無怨為“和”，“若人捶詈”（打罵），要以贊揚視之，自然與道不遠。“故聖人執左契，而不責於人”者，有債主之契據（合同），卻無有債權之索還心。佛家稱作三輪體空（債權、債務和債物，當體皆空，本無自性），無施可施。施不求報，亦無求報心。道本壹相，壹相焉有能施所施？！故有道者體道，三輪體空，無人無物，何有責人之說？有德之人體道之壹相（“有德司契”），無求無索，無人無我，在生活中盡是奉獻施與，“為而不爭”，“利而不害”。無德之人二相執著，識心分別，故像追索租稅壹樣攀緣攝取，極性極化，人我對立，順喜逆瞋，私欲情念不息，親疏遠近熾然，差別對待分明，違背天道平等，與“道”之無私、無欲、無為、自然相異。
金剛經雲：須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜。何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。何以故？我於往昔節節支解時，若有我相、人相、眾生相、壽者相，應生嗔恨。
夫子常講“敬鬼神而遠之”，還。。。孔聖人說，“茍誌於仁矣，無惡也”，這就達到了消除壹切對立二分的境界。
這說明，夫子的“仁”，是超越了善惡對立凡夫境界的仁義之仁。
六祖慧能大師說：“外道所說不生不滅者，將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但壹切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙。”
可見，孔子是大菩薩的境界，證到了空性，無善無惡。
1、 孔子說“述而不作，信而好古”，這兩句話就是告訴我們，夫子壹生他所學的、他所修的、所教的、所傳的，不是自己的東西，自己壹生沒有創造、沒有發明，全是古聖先賢留下來的，他不過是用文字把它記載，流傳給後世。《論語》裏面許多的話，我們相信都是千萬年前古聖先賢傳下來的。釋迦牟尼佛也不例外，四十九年所說的壹切經，清涼大師告訴我們，都是古佛所說的，他說世尊曾經講過，世尊說，他從來沒有將古佛所說的經上加壹個字，比孔子的態度還要嚴謹。東西方的聖人給我們做榜樣。也就是說，人人佛性本有，在聖不增，在凡不減。以前如是，現在也這樣。 孟子也說萬物皆備於我。佛法講“自性、真如、法身。。。。。。”，基督教說終極真理，柏拉圖說真理就在妳心中。真理是真心中流露出來，不是要通過發展自然科學技術得到的。
大道法而如是，從沒離開我們的真心。孔子在周易裏說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，-------百姓日用而不知。故？“君子”之道鮮矣。”
在本體上，孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。……我叩其兩端而竭焉。”（《論語》）孔子說，吾“無知也”。孔子沒有分別之“知”（識），但有二相歸壹相之“智”。因為，孔子“叩其兩端（兩極）而竭焉（消除二元對立，泯沒對待）”。孔子“竭”其“兩端”，就是“中”，“中”就是“抱壹”、“得壹”。“中庸”是孔子“抱壹”、“得壹”的理論基礎。中庸之“中”，是指宇宙萬物的本體（“中也者，天下之大本也”），“庸”是指本體之相用也。中庸者，體相用壹如也！所以，從認識論來看，能達到體相用壹如境地，就是“中庸其至矣乎”！孔子明確指出，很少有人能契此（民鮮能久矣），說明其境界的高雅。
君子中庸，小人反中庸。佛陀稱此君子為“大心凡夫”。雖是凡夫，已發大心（大願）追求。追求不息，就叫精進；精進之極，孔子稱為“君子中庸也，君子而時中”。時時能契中庸，佛陀稱為不退轉菩薩。故時而中庸的君子，必得三昧正受，達無生法忍！
還有，道書也說：“離有離無之謂道”。這與佛家所論的“即有即空，即空即有”，其義相通。
2、 大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。
成佛之道就是大學之道，覺悟之道。佛家的戒定慧就是儒家的止、定、得，因戒生定，因定生慧，是三個學習過程。明德就是眾生都有的光明德性，佛教稱佛性。“明德”，人人具足，凡聖壹如，本自圓成，非假修證；就是惠能說的：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本不動搖；何期自性，能生萬法。”
明便是修證，回歸自性，回歸自己真心，就達到了“至善”，佛法講成佛了，徹底解脫了。明明德是自己覺悟，大徹大悟，度眾生是親民。可見，“大學之道”就是自覺、覺他，覺行圓滿。做到自覺覺他圓滿，就是“止於至善”。
古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。”
“格物”是格“物”之本末，“事”之終始。佛家的轉識成智就是儒家的“格物”，突破二元對立思維。格到心境壹如，本無內外， 才是真正的“明明德”。明白了外物不外，色身不內，皆“明德”所現之“物”，無內外，無主客，即能轉六識為妙觀察智。此智開顯，自然破除思維極性，再不二相分別，我執破除，自然“意誠”（“知至而後意誠”）。“意誠”必然“心正”，心為壹身之主，心正而明了“明德”，自性開顯。
“明明德”而智慧光照，觸著皆化，故先家齊；“明明德”於全家族，智德更盛，足以普化邦國；國國皆“明明德”，自然天下平，這是從外來說。從內來講，“意誠”則我執破，“心正”則法執亡。明五陰、六入、十二處、十八界本自“明德”之相，相不異性，性不異相；相即是性，性即是相。直下承當，則可謂“家齊”、“國治”、“天下平”之實質也！從“格物致知”到“天下平”，這是儒家“從事於道”、“同於道”的修證歷程。發菩提心，上求下化，四攝、六度，行菩薩道，自覺覺他，覺行圓滿，這是佛家“從事於道”、“同於道”的修行過程。“方便有多門”，“歸元性無二”，故儒釋道三家本質不異！
《大學》講‘格物致知’、‘正心誠意’。此處的‘正心’與《大學》講的‘正心’，是壹樣的意思。心要如何才能得其正？我們拿儒家的話來解釋，更容易明白。心之不正，是為物欲，即煩惱障障礙；為自己的不正知，即所知障障礙。佛法要破除二障，心才能得其正；儒家講正心，也是破除這兩種障。‘格物’，‘格’是格殺，‘物’就是物欲，格殺物欲就是斷煩惱障。‘致知’，‘知’是正知正見，這是破所知障。這樣，才能得到正心。正心，心裏就“常生智慧”，這個智慧是真正的智慧，而不是世間的世智辯聰。
這就是慧能說的明心見性方法“若能正心，常生智慧。”比如子路的“聞過則喜”正是《壇經》“見人不是，諸惡之根；見已不善，萬善之門”。曾子就相當於神秀，他發明了“慎獨”，“吾日三省吾身”，就相當於神秀的“時時勤拂拭，莫使惹塵埃”。
3、對於佛道基督耶穌的“感應道交”，儒家易經也說“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此。”道家講“天地與我同根，萬物與我同體”，天人合壹的觀念。現代量子力學通過“量子糾纏”（不管兩個粒子（有***同來源）距離多麽遙遠，壹個粒子的變化立即就影響到另外壹個粒子，這就是量子糾纏。）關系，也發現在量子力學中，有***同來源的兩個微觀粒子之間存在著某種糾纏關系，不管它們被分開多遠，都壹直保持著糾纏的關系，對壹個粒子擾動，另壹個粒子（不管相距多遠）立即就知道了。
外面的世界是不是就是不以人的意誌為轉移啊，離開人的意誌而獨立存在的客觀世界有沒有啊？海森伯的測不準定律告訴我們，壹切量子、粒子的基本狀態離不開人的想法與觀察儀器及方式，離開人的觀察目的與觀察手段，量子是什麽狀況，人是壹概不知的。這就和貝克萊“存在就是被感知”的觀點相接近了。佛法告訴我們萬法唯心，三界唯識。
很多還沒有什麽修為的佛弟子有過這樣的體驗：遇到極度危險時立即念某個咒語，或者念觀世音菩薩的名號，立即化險為夷。其實，在現實生活中，有很多類似的遠距感應並相互作用的事情讓大家感到不可思議。在孿生兄弟之間，當壹個人經歷痛苦的時候，另外壹個人立即就有感應，甚至會有壹模壹樣的痛苦；有的夫妻或者父子之間，當壹方經歷極大痛苦時，另外壹方也能迅速感應到。我以前壹位男同事，某日早上身體極度難受，內心翻騰不已，幾次惡心欲吐，無法集中精力工作，很快，其母親從老家來電話告訴他父親剛剛跌倒去世。
儒家雖更註重於日常倫理，但也說六合之外，存而不論，“不論”並不否認“存在”。孔子講「精氣為物，遊魂為變」。在人事處理上，更多儒家學人采取直接的方式，而法家則強權，佛家善巧方便。
4、孔子說：“毋意，毋必，毋固，毋我”。釋迦牟尼佛說：“無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。”老子曰：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？
而《法句經》也說：昔世尊在祇園精舍，有四比丘，***論世間何者最苦？壹言淫欲，二目饑渴，壹言嗔恚，壹言驚怖，***諍不止。佛言：“汝等所論，未究苦義。天下之苦，莫過有身，饑渴、嗔恚、色欲、怨仇，皆因有身。身者，眾苦之本，禍患之源！”
5、儒家也說因果報應。
6、佛教金剛經說，真正的修行，是從“降伏其心”開始，就是“伏（壓住）”我們凡夫的妄想分別執著心。
到阿羅漢的境界時，就不再是伏心了，而是“斷”了，即斷除了“執著心（俱生我執），”達到“無我”的境界了。
那麽中國傳統文化的主流，也是如此，所謂心性之學。《尚書·大禹謨》：人心唯危，道心唯微。唯精唯壹，允執厥中。
孟子說：修身莫若修心。又說“盡其心者，知其性也。知其牲，則知天矣”。
朱熹：壹心具萬理，能存心而後可以窮理。陸象山：道未有外乎其心者。自“可欲之善”，至於“大而化之之聖，聖而不可知之神”，皆吾心也。人心至靈，此理至明；人皆有是心，心皆具是理。心即理也。
“吾心即宇宙，宇宙便是吾心。陽明認為天地在吾心之內，萬物皆屬於心，無心則無壹切，因此他說：“心外無物，心外無言，心外無理，心外無義”，又雲：“心即天，言心則天地萬物皆舉之矣”。
7、孟子說：道之所在，雖千萬人吾往矣！道家說：是以聖人終日行不離輜重（雖有榮觀，燕處超然。），佛家講“如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者”。表面上熱忱的做，心裏若無其事。無為不是消極避世，不做事情；也不僅僅只是遵循自然規律，應時而動。孔子，聖人也，“只其不可為而為之”，表面看好像是“有為”嘛。這真是曲解聖人本意，金剛經上也提到“壹切賢聖，皆以無為法，而有差別。”聖人雖入聖程度不壹，卻都是物我兩忘，寵辱不驚，也即金剛經上所言“無我相、人相、眾生相、壽者相”。在我看來，耶穌也是菩薩，說法教化雖與我們不同，但也是隨緣示教，見機說法（隨西方人的根機因緣：那個時候西方就那個層次的環境和文明程度，沒法接受更高深的道理），就是“隨眾生心應所知量 ”；最後主動舍生取義，為眾生贖罪。 看來，耶穌基督也是破除了“二元對立”的聖者，因他知道眾生壹體，否則怎肯舍掉自己身軀；倘若眾生不是壹體，眾生又怎麽會因耶穌贖罪而得益呢？所以，判斷真正的聖者無為，根本的標準是“心地”！
「雖有榮觀」當榮華富貴來臨的時候，也是「燕處超然」，以平常心來對待。莊子《逍遙遊》：且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。（再說全社會的人都稱贊宋榮子，他卻並不因此而更加奮勉，全社會的人都責難他，他也並不因此而更為沮喪。他能認清自我與外物的分際，辨明榮辱的界限，不過如此而已啊。）
8、佛家的五戒“殺戒，盜戒，淫戒，妄語戒，飲酒戒”相當於儒家的五常：“以仁者不殺害，義者不盜取，禮者不邪淫，智者不飲酒，信者不妄語。”