周朝建立伊始，周公旦將從遠古到殷商時的禮樂進行大規模的整理、改造，使其成為系統化的社會典章制度和行為規範，從而形成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的禮樂文化，即禮樂成為壹套遍及政治、教育、信仰等各領域的重要文化結構，並在其統轄範圍內全面推行禮樂之治。《禮記·明堂位》記載：周朝初年，“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年諸侯朝於明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服”。
從周初開始，禮樂“施於金石，越於聲音，用於宗廟社稷，事於山川鬼神”；禮樂文化典籍，如《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》，包括神、天與人文，典章制度、儀表儀規與文化素養、思想風範等等；以此為基礎，禮樂文化發展成為國家政治制度和社會政治倫理的標準。周公的“制禮作樂”標誌著禮樂文化的形成，也標誌著在此之前很長歷史時期對禮樂文化的“自發”遵行轉變為對禮樂文化的“自覺”意識。從此，中國文化從神守時代發展到社稷守時代。
武王伐殷、周代商立、制禮作樂是劃時代的歷史事件，代表了兩種不同文明間的興衰更替。
傅斯年所著《夷夏東西說》認為：三代及三代前，古族有東西二系，夏與周屬西系，夷與商屬東系。殷周間的劇烈變革“蓋民族代興之故”，是兩個民族，兩種文明之間的交替。
殷商王朝強調自己“天命神授”，但代表神意的殷王朝卻被無情的推翻，這個事實給周初統治者以深刻教訓，使之逐步認識到人民的力量，對傳統的宗教神學作了深刻修正。其重要標誌是提出了“德”，強調“敬德保民”，認為“德”體現上天意誌，“敬德”即“敬天”。從“天命神授”到“敬天保民”，體現了中國神權政治觀的發展和演變，統治者重視總結歷史教訓，借鑒前代統治經驗。
周人並非生來就是無神論者，他們也信神鬼，只不過采取了“事神敬鬼而遠之”和不為神鬼所惑的理智態度，周人的這種態度是中國社會發展到壹定階段而出現的“神權”讓位於“政治”的歷史規律。
周人滅商後所面臨的主要問題是如何以周族極少的人口來統治廣袤的中原大地，面臨的是如何處理好人與人之間的政治關系，而非人與神鬼之間的宗教關系。因此，周人首先在政治上實行了封侯建國制，即分封制，在所封諸侯中，姬姓宗族約占三分之二的比例，這是“周人貴親而尚齒” ，試圖用血緣關系來劃定貴族的等級地位，維護宗周統治的壹種政治措施。上至周天子，中至諸侯卿大夫，下至士和庶民，各有其等級尊卑秩序，各安天命。
與這種政治措施相應的，周人在意識形態領域方面對傳統禮樂進行了改造：將各種禮儀和音樂作了嚴格的等級規定，並且，各種禮儀所用的音樂主要是“雅樂”——即宗周豐鎬的京畿之樂。對禮樂作如此改造，其目的是要用周人的標準來規範各族和各代禮樂的內容，並通過制度的形式推行到各個不同等級的統治階級中去；其意義在於擴大周文化的影響，加強周人血親聯系和維護宗法等級秩序；其本質是“經國家，定社稷，序民人，利後嗣” 。這同樣是壹種政治手段，是從意識形態方面對周族小宗和外族實行統治的壹種治國方略。
此即所謂——“禮樂治國”。 周朝初期的禮樂為氏族貴族所專有，禮樂傳授在官府，亦“學在官府”。到了春秋時代，這種“禮不下庶人”的制度逐步遭到破壞，即《漢書·武帝紀》所載的“禮壞樂崩” ，並由此引發春秋戰國時期禮樂文化思潮的興起。老子和孔子是推動春秋戰國時期禮樂文化思潮興起的主要代表。老子和孔子以後又有莊子、孟子，還有墨子、荀子、韓非子等諸子百家，在禮樂文化的思潮中從各種不同角度反思周朝“禮壞樂崩”的深刻原因，並系統闡述禮樂文化的內涵及其重大意義，史稱“百家爭鳴”，***同推動禮樂文化的發展和禮樂制度的轉型。
面對西周禮樂文化和禮樂制度的傳統，以及春秋時期“禮樂崩壞”的局面，作為周朝守藏史官的老子不能不對此進行深刻的反省和思考。他將禮樂的核心精神與其道論聯系起來，以其道論來解釋周朝禮樂的精神價值，同時又以禮樂的內在意義來解釋其道論的價值內涵。具體來說，老子壹方面繼承周朝禮的秩序和質樸的精神，同時繼承樂的和諧和寧靜的特質，另壹方面又以道來給予這種精神和特質以新的解釋，因此，以道論來詮釋西周禮樂的內在意義，既有繼承也有創新，由此形成其深刻反映禮樂文化精神的道家學說。道家的禮樂思想主要反映在《道德經》中。
與老子同時代的孔子則從具體的禮樂規範中探尋和揭示蘊涵於禮樂之中的內在精神實質以及它對於社會、政治和人生所具有的價值和意義，進而形成高於具體禮樂規範的“仁道”的思想體系，並將其作為禮樂的理論基礎，使禮樂由政治上層的外在規定，變為包括為政者在內的所有人的自覺追求。他還刪述禮樂文化經典，由此創立儒家學說，成為禮樂文化的集大成者。孔子由於出生於禮樂文化最盛的周朝第壹封國——魯國，因而對周朝禮樂文化和禮樂制度情有獨鐘。他不僅在理論上系統闡述禮樂文化，而且將他所闡述的禮樂文化普及於民眾。他開創學習禮樂文化的私學學派，並有弟子三千。他教弟子學習“六藝”（禮樂射禦書教），而以禮樂為先。儒家的禮樂思想主要反映在《禮記·樂記》及其它相關文獻和典籍中。
道家和儒家是春秋戰國時期禮樂文化思潮中興起的兩股主要的思想力量。這兩股思想力量不僅在當時，而且對後來中國的歷史發展，甚至世界思想史的發展都產生了巨大而又深遠的影響。
春秋戰國時期禮樂文化思潮的興起和“百家爭鳴”的結果表明，“禮壞樂崩”只是周朝封建宗法制度的“崩壞”，並不意味著禮樂文化的崩潰。所以，有研究者認為，自春秋以來，禮崩樂壞，表面上是諸侯僭越、破壞制度，實際上卻是社會發生變革，要求禮制進行適應性的調整。經過這次禮樂文化思潮和“百家爭鳴”，不僅徹底改變了“禮不下庶人”的局面，而且經過老子、孔子等諸子百家的爭鳴和解釋，禮樂文化的內涵和精髓更進壹步為人民所掌握。因此，這次禮樂文化思潮和“百家爭鳴”進壹步確立了禮樂文化在中華文明中的核心地位。 從秦朝開始，中國進入長達兩千多年的大壹統帝國時代。在這兩千多年間，禮樂文化始終是中國歷朝歷代治理和發展的理論基礎和指導思想，是中華各族人民安身立命的精神家園。
秦漢之際是中國大壹統帝國時代禮樂文化發展的第壹階段。秦朝以前的春秋戰國和秦朝初期更信奉法家，實行“霸道”。漢朝吸取秦朝滅亡的教訓，逐步實行禮樂之“王道”之術。漢朝初年主要遵循老子道家的禮樂學說，到漢武帝時期又實行“罷黜百家，獨尊儒術”之策，將孔孟儒家的禮樂文化思想確立為其治國理政的統治思想，由此推動禮樂文化在大壹統帝國時代發展的第壹個高峰。從此以後，經過春秋戰國“百家爭鳴”洗禮的禮樂文化就正式成為大壹統帝國時代的主流思想。
東漢研究《周禮》的著名學者有衛宏、班固、馬融、鄭玄等人，其中，以東漢末鄭玄的成就最為顯著。鄭玄“括囊大典，網羅眾家”而為《周禮》作註，在融會杜子春、鄭興、鄭眾、衛宏、賈逵等研究成果的基礎上，廣搜博稽，訓釋經文，闡述禮制，糾正衍誤，對前人的《周禮》研究做了第壹次認真的整理和總結。針對漢末社會動蕩不安、封建禮法崩壞、農民起義蜂起雲湧的混亂局面，鄭玄認為“為政在人，政由禮也”，“重禮所以為國本”，因此在《周禮》的闡釋中，他著重強調了“定名分，序尊卑之制，崇敬讓之節”的思想，以達到維護封建等級制的目的。自鄭玄《周禮註》問世後，他書皆廢。鄭玄《周禮註》得失兼有，他註《周禮》最大的錯誤在於“篤信《周禮》為周公所作，從而篤信《周禮》為周制，而以他經如《禮記·王制》等不與《周禮》同者，為殷制或夏制。實際上，這是黨與古文家立場的毫無根據的臆說”。楊天宇《論鄭玄〈三禮註〉》，載《文史》第二十壹輯。 魏晉時期，經學衰而玄學興，玄學是用老莊思想改造儒學的產物。在這壹時期，聲韻學取得了突出的成就，最為先進的反切註音法廣為推廣，受此影響，音義之學大興。音義，即為古書註音釋義。當時出現了許多《周禮》的音義之作，如晉幹寶、劉昌宗、徐邈、李軌、聶熊等都撰有《周禮音》。
眾所周知，標榜純古文經學的王肅所代表的“王學”是西晉時期的顯學。王肅攻擊鄭玄所代表的“鄭學”破壞了古文經學的家法，與鄭學對立，排斥鄭註經傳，他依據馬融的經說為古文經重作註解，在《周官禮註》十二卷中，對《周禮》作了全面系統的闡釋。此書已亡佚。西晉朝廷雖以王肅禮學為主，但鄭玄禮學仍為學者所言，尤其在進入東晉後，鄭玄禮學完全占據了主導地位。
南北朝時期，經學有南學、北學之分，然禮學則同遵鄭玄。這壹時期，南朝雷次宗、崔靈恩、戚袞，北朝沈重、熊安生等，在《周禮》研究方面有較高成就。沈重撰有《周官禮義疏》、熊安生撰有《周官義疏》。 隋唐之際，是中國大壹統帝國時代禮樂文化發展的第二階段。其突出特點就是禮樂文化思想和體制的“系統性、完整性與豐富性”，並使兩漢時期開始從印度逐步傳入中國的釋家佛學與老莊道學和孔孟儒學壹起，形成“三教並立，***同發展”的局面；甚至在壹定時期和壹定程度上，老莊道學和釋家佛學的地位優勝於孔孟儒學：南北朝和唐朝初年的“尊孔讀經”，不足以與當時興盛著的老子道學和釋家佛學相抗衡；唐朝太宗年間皇帝支持玄奘“西天取經”和佛學的廣泛傳播和影響遠遠大於儒學。但無論偏愛儒學，還是偏愛道學或佛學，都沒有從根本上影響禮樂文化思想在中華文明發展中的核心地位。隋唐時代對“三代”以來禮樂發展的成果進行全面總結和創新，使禮樂文化發展到又壹個高峰。
隋唐兩朝結束了中國長期分裂的局面，相繼建立了中央集權的統壹的多民族國家，經濟和文化出現了空前的繁榮和發展。為鞏固和加強中央集權和國家的統壹，政府在思想學術上也進行了統壹，將南北經學歸於壹統，從文字和義疏方面為五經確立了標準本，頒行天下，成為開科取士的標準教材。
《周禮》研究在這壹時期較為冷清，但出現了賈公彥這樣的禮學大師，他的《周禮疏》是繼鄭玄《周禮註》之後，又壹部具有很高學術價值的研究《周禮》的著作。他以晉陳邵《周官禮異同評》、北周沈重《周官禮義疏》為基礎，集魏晉六朝之說闡釋鄭玄註，旁征博引，增益闡發，對漢以來的《周禮》研究成果做了壹次總結性的整理。朱熹稱“五經疏中，《周禮疏》最好”。然而，其考證僅局限於九經諸緯，而且由於文字、音韻、訓詁學術水平有限，因此對於鄭玄音讀、訓詁、校勘體例的發揮較為疏略。由於賈公彥的《周禮疏》推本鄭《註》，使鄭學益有獨尊之勢。 五代十國和宋、元時期，是中國大壹統帝國時代禮樂文化發展的第三階段，其突出特點就是儒、道、佛三家成為並立承載中國禮樂文化思想的主要流派。這三個並立的流派在禮樂文化思想的範疇內“爭鳴”和“交流”，促進禮樂文化在更深的層面上繼續向前發展。從宋明“理學”到明清“樸學”、“實學”或啟蒙思想，孔孟儒學在總的方面要優勝於老莊道學和釋家佛學的地位。從地域範疇來看，這個時期禮樂文化發展的重心逐步南移。從五代十國到南宋立國，隨著中國政治、經濟中心的南移，其禮樂文化發展的重心也從北方轉移到南方。這壹時期的儒學大家如程顥、程頤、朱熹、陸九淵和王陽明以及明末清初的黃宗羲、顧炎武、王夫之等，繼承並發展了長期植根於北方地區的禮樂文化體系，並使其具有鮮明的南方特色。禮樂文化重心的南移，形成了中國大壹統帝國時代禮樂文化發展的第三個高峰。
宋代經學家反對已經僵化的漢學，他們對漢以來的經文訓詁義疏都以懷疑的目光加以審視，壹掃漢唐舊疏，結合時代的需求，重新解釋儒家經典。宋人對儒家經典的闡釋是訓詁簡明而更註重義理之學。義理之學是宋代經學的主流，對《周禮》的研究也突出表現在這壹方面。
宋代的《周禮》研究呈現出較為繁盛的局面，研究整理《周禮》的著作約有壹百多部，其中王安石的《周禮新義》在當時影響較大。王安石作《周禮新義》目的很明確，就是為了現實政治、思想的需要。王安石通過解釋《周禮》，附會時事，為其變法服務。王安石的《周禮新義》問世後，頒為試士標準，影響了當時壹批學者。其後，王昭禹《周禮詳解》、王與之《周禮訂義》、林之奇《周禮講義》都祖王安石之說以釋《周禮》。
王與之的《周禮訂義》是宋代重要集解之作，以宋代諸儒之說為主，附存宋以前舊說，是書***采五十壹家之說，其中唐以前僅有六家，其余四十五家為宋人之說。宋人論《周禮》之精華集於此書。。
以圖解的形式註釋《周禮》，是宋代《周禮》研究的特點之壹。主要有王洙的《周禮禮器圖》、陳祥道的《周禮纂圖》、聶崇義的《三禮圖集註》等。此外，還出現了對《周禮》進行專題研究的著作，主要有：周必大的《周禮庖人講義》、夏休的《周禮井田譜》等，林亦之的《考工記解》、曹叔遠的《周禮地官講義》、魏了翁的《周禮井田圖說》等等。
元明時期，雖然對《周禮》的研究也並未停止，研究整理的著作約有壹百多部，但株守宋儒之說，故多無所發明。 清代文人迫於政治高壓政策，回避思想政治，埋頭沒有風險的學術研究，皓首窮經，故而在經學研究方面取得了突出成就。這壹時期經學研究的特點是：反對宋學，繼承、恢復漢學，以訓詁考據見長，規避思想義理。
《周禮》研究在清代最為昌盛，名家輩出，著作宏富，約有二百五十余部。從清初到清末，疏解整理《周禮》的主要著作有：方苞的《周官集註》，惠士奇的《禮說》，江永的《周禮疑義舉要》，任啟運的《田賦考》，沈彤的《周官祿田考》，莊存與的《周官記》與《周官說》，王鳴盛的《周禮軍賦說》，戴震的《考工記圖註》，段玉裁的《周禮漢讀考》，程瑤田的《溝洫疆理小記》與《考工創物小記》，錢坫的《車制考》，阮元的《考工記車制圖解》以及《附釋音周禮註疏》（附校勘記），王聘珍的《周禮學》，宋世犖的《周禮故書疏證》，孫詒讓的《周禮正義》，劉師培的《周禮古註集疏》等。
其中，段玉裁的《周禮漢讀考》是其治經學、小學集大成之作，此書以鄭玄《周禮註》為底本，由聲音通訓詁而明證漢讀，以有力證據證明漢人作註的讀音體例有三：壹曰讀如、讀若；二曰讀為、讀曰；三曰當為。前二者既正字音，又明通假；第三者“當為”則專定“字之誤、聲之誤而改其字也”。段氏認為以此法讀漢人註《禮》之作，才能明曉其義。此書是初學《周禮》的重要典籍。
阮元的《附釋音周禮註疏》及其後附的《校勘記》，是阮元搜校各本及陸德明《音義》而成，最後由阮元統稿，是清人校勘《周禮》的最佳版本。
孫詒讓的《周禮正義》是清代《周禮》學的集大成之作。全書凡86卷，約230萬言，成書於清末。該書代表清人經學新疏中的最高成就，是研究《周禮》學的必備參考書。 20世紀較為重要的《周禮》研究著作有：郭沫若的《周官質疑》 ，顧頡剛《周公制禮的傳說和〈周官〉壹書的出現》 ，林尹《周禮今註今譯》 ，錢玄《三禮名物通釋》 ，錢玄《三禮通論》 ，錢玄、錢興奇《三禮辭典》 。重要的《周禮》索引有：哈佛燕京學社引得編纂處《周禮引得附註疏引書引得》 ，野間文史《周禮索引》 。
中國大壹統帝國時代禮樂文化發展的三個階段，再加上“三代”時期禮樂文化的形成階段，中國禮樂文化形成和發展***有四個大的階段，並有四個高潮：西周時期，秦漢之際，隋唐之際，宋元明清之際；還有四個低潮：春秋戰國時期，三國兩晉南北朝時期，五代十國時期，鴉片戰爭爆發以後。四個階段***有四千余年歷史。“三代”以前的巫祝文化就是禮樂文化的前身。因此，壹部中華文明史實際上就是禮樂文化發展史。