從《續養生論》看蘇軾對儒釋道的融攝
四庫館臣在為《周易參同契通真義》這本著作寫的《提要》中說道：“後葛洪《神仙傳》稱魏伯陽作《參同契》、《五行相類》凡三卷。其說是《周易》，其實假借爻象以論作丹之意。世之儒者不知神丹之事，多作陰陽註之，殊失其旨雲雲。今案其書多借納甲之法，言坎離水火龍虎鉛汞之要，以陰陽五行昏旦時刻為進退持行之候，後來言爐火者皆以是書為鼻祖。……《唐誌》列《參同契》於五行類，固為失當；朱彜尊《經義考》列《周易》之中，則又不倫；惟葛洪所雲得魏伯陽作書本旨，若預睹陳摶以後牽異學以亂聖經者。”四庫館臣既不贊同將魏伯陽的《周易參同契》列入五行家，也不同意將此書歸入《周易》之中，而認為此書主要是談論煉丹之作。這個觀點抓住了該書的中心，反映了該書所談論的實際內容。而本書所論述的龍虎鉛汞說在該書中的論述在道教煉丹史上起到了開先河的作用，故而後來者多是祖述其說。
《參同契》有關龍虎鉛汞說的論述主要集中在第九章，其中說道：“《火記》不虛作，演易以明之，偃月法鼎爐，白虎為熬樞，汞日為流珠，青龍與之俱，舉東以合西，魂魄自相拘。”任法融在《周易參同契釋義》中對此解釋道：“白虎鉛居於坎爐之內，（下弦）隱於丹田之中，爐下是燃火之樞機，因此說‘白虎為熬樞’。青龍汞在離鼎之中（上弦）藏於泥丸之心，汞性如水之流，體若珠之圓，滾動不定，故曰‘汞日為流珠’。驅使鼎中青龍汞下與爐內白虎鉛相與俱會，丹胎由之而立。故曰‘青龍與之俱’。”任道長在此解釋了青龍與白虎相會凝結為丹，由此可見，《參同契》的龍虎鉛汞說是闡述內丹凝結的理論。而這個名稱的由來，任道長也做了解釋，他接著說道：“青龍屬陽居離宮，列東方為木，為魂，白虎屬陰居坎宮，寄體於西為金，為魄。青龍與白虎相交之後，自然水火既濟，金木交並，魂魄相拘，東西合會，當此之際，鉛汞相接。故曰‘舉東以合西，魂魄自相拘’。”原來龍虎、鉛汞、木火、金水、坎離這些兩兩相對的說法都是從不同的角度來講的，意思則是相近的。因而，朱熹總結道：“坎離、水火、龍虎、鉛汞之屬，只是互換其名，其實只是精氣二者而已。精，水也，坎也，龍也，汞也。氣，火也，離也，虎也，鉛也。其法以神運精氣，結而為丹。陽氣在下，初成水，以火煉之，則凝成丹。”《參同契》的龍虎鉛汞說基本上主導了後世內丹的發展，之後道教的又壹經典《悟真篇》更是具體而微地發展了這種學說。其中有言道：“震龍汞出自離鄉，兌虎鉛生在坎方。二物總因兒產母，五行全要入中央。”
蘇軾正是在《參同契》與《悟真篇》以及道士們的修煉內丹背景下來闡述他的龍虎鉛汞說的，我們來看看蘇軾龍虎鉛汞說的內容及有關思想的特點。
蘇軾在《續養生論》中說道：“鄭子產曰：‘火烈，人望而畏之；水弱，人狎而玩之。’翼奉論六情十二律，其論水火也曰：‘北方之情好也，好行貪狼。南方之情惡也，惡行廉貞。廉貞故為君子，貪狼故為小人。’予參二人之學，而為之說曰：火烈而水弱，烈生正，弱生邪。火為心，水為腎。故五臟之性，心正而腎邪。腎無不邪者，雖上智之腎亦邪。然上智常不淫者，心之官正而腎聽命也。心無不正者，雖下愚之心亦正，然下愚常淫者，心不官而腎為政也。知此，則知鉛汞龍虎之說也。”心正而腎邪，故上智常不淫者，腎聽命於心；下愚常淫者，心聽命於腎也。而龍虎鉛汞說也是主張以心支配自己的行為而提出的學說。
在該文中，蘇軾說道：“何謂鉛？凡氣之謂鉛，或趨火蹶，或呼或吸，或執或擊，凡動者皆鉛也。肺實出納之。肺為金，為白虎，故為鉛，又曰虎。何謂汞？凡水之謂汞，唾涕膿血，精汗便利，凡濕者皆汞也。肝實宿藏之。肝為木，為青龍，故曰汞，又曰龍。古之真人論內丹者曰：‘五行顛倒術，龍從火裏出。五行不順行，虎向水中生。’世未有知其說者也，方五行之順行也，則龍出於水，虎出於火，皆死之道也。心不官而腎為政，聲色外誘，邪淫內發，壬癸之英，下流為人，或為腐壤。是汞龍之出於水者也。喜怒哀樂皆出於心者也。喜則攫拿隨之，怒則毆擊隨之，哀則擗踴隨之，樂則抃舞隨之。心動於內，而氣應於外，是鉛虎之出於火者也。汞龍之出於水，鉛虎之出於火，有能出而復返者乎？故曰皆死之道也。”蘇軾將鉛與肺心關聯在壹起，相應地，汞就與肝腎關聯在壹起，這種關聯與朱熹相同，而與《參同契》、《悟真篇》等道教經典中的關聯正好相反。對此差異，筆者在其他書中做了探討，在此不再贅述。蘇軾此段的中心意思是汞龍出於坎卦，為水，鉛虎出於離卦，為氣。如果“心不官而腎為政”，則“聲色外誘，邪淫內發，壬癸之英，下流為人，或為腐壤”。要改變這種狀況，必須使得“心之官正而腎聽命”，實現五行顛倒，龍出於火，虎出於水，龍虎交媾，凝結成丹。
蘇軾又說道：“真人教之以逆行，曰：‘龍當使從火出，虎當使從水生也。’其說若何？孔曰：‘思無邪。’凡有思皆邪也，而無思皆土木也。孰能使有思而非邪？無思而非土木乎？蓋必有無思之思焉。夫無思之思，端正莊栗，如臨君師，未嘗壹念放逸。然卒無所思。”“無思之思”是什麽意思呢？就是掃除了壹切不應有的念頭。蘇軾認為要做到五行顛倒就必須做到孔子所說的思無邪。就是內心不要受到外界誘惑、自我欲望的控制，所思所念都應當是“端正莊栗”的，這就是無思之思，實際上就是所思所念都是正當的，此即為正思。而依此正思行事，最後連這個正思的念頭都不能有，這就是“無所思”。在蘇軾那裏就是道的境界，當然這個境界是與無思之思聯系在壹起的，而不是壹味地追求什麽也沒有的無思，即蘇軾所說的土木之無思。要做到五行顛倒就必須做到以上所說的“思無邪”。“思無邪”從根本上講就是由自我之心做主，將自我之心確立起來。這就與前文蘇軾說到的“然上智常不淫者，心之官正而腎聽命也。心無不正者，雖下愚之心亦正，然下愚常淫者，心不官而腎為政也”相呼應。綜合二者而言，蘇軾以為只有做到了腎聽命於心才能做到“思無邪”，才能做到五行顛倒。由於腎聽命於心，鉛氣就不是“心動於內，而氣應於外”。此氣應於外否要受到自我之心的支配，該應的則應，不該應的則不應，那麽氣就不是受到自我欲望的驅使了。同理，汞水也不是“壬癸之英，下流為人，或為腐壤”，則鉛氣下沈，汞水上升，鉛汞相交，坎離交媾，就實現了五行顛倒。
在《續養生論》中，蘇軾不僅將儒家的“思無邪”與道教的修煉功夫聯系起來，還引用了佛教的語句，其融合儒釋道的意圖是非常明顯的。蘇軾是在“無思”這個儒釋道***同點上進行融合的，即是說五行顛倒的關鍵就是要做到儒家“思無邪”，而“思無邪”也強調最終要做到無思，而道家也是以為只有做到無念才能實現五行顛倒。這在《龍虎鉛汞說寄子由》中有很好的討論。蘇軾在闡釋了儒家的思無邪之後就說道：“如龜毛兔角，非作故無，本性無故，是之為戒。戒生定，定則出入息自住，出入息住，則心火不復炎上。火在《易》為離。離，麗也。比有所麗，未嘗獨立，而水其妃也，即不炎上，則從其妃矣。水火合則壬癸之英，上流於腦，而益於玄膺，若鼻液而不鹹，非腎出故也，此汞龍之自火出者也。”在這裏，三教思想互相交融，蘇軾出入佛老而又堅持了儒家入世的精神。思無邪引自儒家經典，無疑有儒家的特色；從整體上講亦是談論內丹的修煉，中心思想滲透著道教修煉的內容；而其中的“非作故無，本性無故”又是直接引自佛教經典，因而又有著佛教的思想。但這幾句與佛經有關的話卻遭到了多方誤解。在孔凡禮點校的《蘇軾文集》中，這句話的斷句為“如龜毛兔角，非作故無本性，無故是之為戒”，而鐘來茵也完全接受了這種斷句，近年出版的《蘇東坡全集》也是照樣襲用這種斷句，都沒有察覺到這句話中的關鍵詞句來自佛經，因而做出了錯誤的分析。對於“非作故無，本性無故”的理解，道源法師在《〈圓覺經〉之知是空華》中解釋道：“‘非作故無，本性無故’，這叫徹底觀空，不是妳用功修行把它修無，因為它本來沒有。虛空裏生了花，我要怎樣把虛空花掃除掉？妳用不著掃除，虛空花不是妳掃除才沒有，它本來就沒有，妳把它觀空就好了。‘非作故無’的‘作’是修行，不是妳修行才沒有，身心之相是空花，生死輪轉還是空花。空中本來沒有花，並不是妳用什麽功夫，把虛空打掃清凈，把空中花除掉才沒有花。空中的花是妳病眼生的，妳把病眼治好，自然看不到空中花。身心之相、生死輪轉，是由妳的妄心生出來的。妳現在不但是正知，而且是真知，把妄心空掉，哪還有身心之相、生死輪轉呢？大家都說佛教太高深了，因為信了佛，不見得修行；天天修行用功，不見得會修行。無明煩惱是從妳的妄心生出來，修行用功是斷煩惱、破無明，不是修圓覺妙性，圓覺妙性不是妳修出來的。妳會用功，先降伏妳的妄心，再斷除妳的妄心，妄心沒有，無明煩惱空了，無明煩惱本來空，因為沒有本體、沒有自性。”佛經認為人的本性本來是空無的，這種空無並非是我們的修養修煉出來的，而是本來就如此。蘇軾認為認識到了這壹點，有助於持戒。可見他是用佛教的思想來對治我們後天中容易超出壹定規範的欲望，說到底就是治療我們的貪欲，從而使得我們的行為符合規範，既有益於社會和他人，也有益於自身。蘇軾在此援佛入儒的意圖是壹望而知的。總而言之，蘇軾在此處壹小段中融合了三教的思想，不拘壹格地借鑒各家的思想來構建其獨特的思想理論。
根據以上的引文，蘇軾以為如果心火不向上炎，則必然要附麗於他物，因為火有依附的特性。“而水其妃也，即不炎上，則從其妃矣”，水火合則壬癸之英上流於腦，而從口中溢出。從口中流出的壬癸之英不鹹，因為它不是從腎中流出，而是從火中出來的緣故。在該篇的末尾，蘇軾說道：“汞龍之出於水，流於腦，溢於玄膺，必歸於根心。火不炎上，必從其妃，是火常在根也。故壬癸之英，得火而日堅，達於四肢，洽於肌膚而日壯，究其極，則金剛之體也。此鉛虎之自水生者也。龍虎生而內丹成矣。故曰順行則為人，逆行則為道，道則未也，亦可謂長生不死之術矣。”與《龍虎鉛汞說寄子由》中相關思想的語句合看，則其意思更加明顯。蘇軾說道：“仍以空氣送至下丹田，常以意養之，久則化而為鉛。此所謂‘虎向水中生’也。”意思是壬癸之英下流入下丹田，化而為鉛虎，龍虎相交而凝結成內丹。
在《龍虎鉛汞說寄子由》中，蘇軾也表達了同樣的意思。他說道：“人之所以生死，未有不自坎離者。坎離交則生，分則死，必然之道也。離為心，坎為腎，心之所然，未有不正，雖桀、跖亦然。其所以為桀、跖者，以內輕而外重。故常行其所不然者爾。腎強而溢，則有欲念，雖堯、顏亦然。其所以為堯、顏者，以內重爾外輕。由此觀之，心之性法而正，腎之性淫而邪。”內輕外重，因而做出違反心意而遷就欲望的事情，就是受到欲望的支配，而不由內心做主，就不能實現坎離交媾，“分則死，必然之道也”。所以交媾的關鍵就是由心做主，而不能由腎做主，不能“內輕外重”，不能出現“心不官而腎為政”的情況。蘇軾完全是站在儒家的立場上解釋怎樣才能實現坎離交媾以及為什麽不能做到坎離交媾。關鍵就是要將心的作用確立起來。這就將修煉功夫與平時的行為關聯起來，不能以為只要在規定的時間內修煉就壹定能做到坎離交媾，要意識到做到這壹點與平時的為人和行事大有關系，只有在日常的待人接物中加以專門的修煉和升華才有可能做到坎離交媾。而在做專門的修煉功夫中，壹定要做到“思無邪”，“卒無所思”，“今吾寂然無所引於外”，才有可能修煉好此功夫。在蘇軾看來，無所思是儒釋道的***同點，因而蘇軾以此為途徑將儒釋道融合在壹起。可以說，此龍虎鉛汞說典型地體現出了蘇軾對儒釋道融合的思想。
當然道教也非常重視日常的功課，認為只有如此才有可能修煉好內功。張伯端在《悟真篇》中說道：“煉己之要，莫先於懲忿窒欲。忿氣者，躁性之邪火，磕著撞著，即便發作，性命不顧，生死不計。如大火燒山，莫可遏止。若不用功懲治，鍛煉為無煙之物，最足陷真。”但是蘇軾強調的是按照儒家的規範約束自己的行為，而這壹點不為道教所贊同。因而雖然在律己的看法上相同，但是針對具體的行為規範，站在儒家立場上的蘇軾與道教畢竟還有所不同。
綜觀全文，蘇軾以為煉丹的關鍵是要使得心之官正而腎聽命，如此才不使得心火與腎水放任自流。自立的主體能夠使得心火與腎水改變方向發生上下交流。從其心之官正來看，這種思想無疑主要是屬於儒家的，但是從其目標來看，其修煉的目的是要達到道教長生久視之效。這滿足了我們想長生與年輕的夢想，對我們產生了極大的吸引力。由此可見，這些思想融合儒釋道的特色是非常明顯的。
與做專門的修煉相比，蘇軾所認為的要實現坎離交媾必須將心的主宰作用確立起來是從平時的要求來說的。就是說，修煉內功不只是做專門的修煉功夫，它的修成與否與平時的為人是緊密相關的。如果壹個人日常生活中養成了陰險狡詐、貪婪忿躁的本性，則他是修煉不了坎離交媾的內功的。如果要修煉此內功，要在平時的生活和修煉的過程中逐步改變自己的這些品行，然後才能為此修煉掃清障礙。而在做專門的修煉功夫中蘇軾強調了要做到心無所念，做到寂然無所引於外，要入定，“定則出入息自住，出入息住，則心火不復炎上”。所以，在修煉過程中心無所思是實現坎離交媾的關鍵。前面說到此專門的修煉功夫要得到平時的修養的支撐，否則也是紙上談兵，壹事無成。而蘇軾也是註意平常的生活中保持自己的內心的平靜和無思，如此，蘇軾修煉此功夫就不僅限於做專門的修煉之時，平時的功夫不僅是修養自己的身心，也可以隨時隨地地修煉此功夫，貫穿在全部的生活之中。概言之，蘇軾以為要修煉好此內功，必須做到兩點，首先是將心的主宰作用確立起來，讓腎聽命於心。第二，要做到心無所思，心無所引於外，心火不復炎上，水為其妃，則必從之，就實現了水火相合。