壹、唐用彤對魏晉玄學的認識。
從魏晉玄學論文的編目可以知道，唐用彤最關心的是玄學與如何解經的關系(註:魏晉玄學論文包括:讀人物誌；詞義辨析；魏晉玄學流派簡論——王弼《宜顏:王弼聖人有情釋》解讀:王弼對《周易》、《論語》的新義:郭襄易之、莊周、孔子；謝靈運的《論宗族分化》壹書；附錄:魏晉思想發展九篇。其中，辨言辨義、王弼《宜顏略解》、王弼《聖人解情義》、王弼《易經》、《論語新義》和郭襄壹誌《莊周與孔子》都是唐用通的名著。)。唐用彤認為，玄學之所以在經學闡釋傳統的形成中發揮重要作用，並成為經學闡釋的典型原因，在於魏晉時期王弼、項修、郭象所體現的儒道互鑒，不僅通過對文字的細致闡釋化解了儒道分歧，更重要的是發掘了經學所蘊含的普世品格，為經世致用奠定了思想基礎。這後壹點恰恰是漢儒在經學闡釋中未能妥善解決的大問題。
(壹)形而上學解釋儒學的原因和目的
唐用彤認為，魏晉士人用道家經典及其思想重新詮釋經學，揭示了經學的深刻內涵和經世品格，這與當時的社會背景、人生態度乃至生活方式有關，也與漢代經學闡釋的缺失有關。
當然，魏晉玄學並沒有大量使用道家經典及其思想，而是體現了其在解釋儒家經典方面的不同功能。作為壹種獨特的闡釋理論，魏晉玄學的價值主要表現在:它開創了以道家的貴賤之說來面對和重談儒家經典的先河。這樣的選擇和行動顯然是有原因的。
關於宣石提倡“無為”的動機，唐用彤指出，這與他的人生態度有關。與理論上越來越重視玄學有關；與政治不作為有關。(《唐三通全集》第四卷第365，438+07頁至第365，438+08頁)其中，對世人留下的人生態度是“不同於佛家出世，因為它不離開現實社會。離開這個世界只是忽視了人事。除了人事的混亂，更多的是私欲。如果妳想忘記疲勞，這是昂貴的。”(同上，第317頁)此外，政治無為是“不無為”，而只是“治天為君”，“不擾民”。所以即使“範寧等人是玄學學者，他們也講無為，只是對無為給出了不同的解釋。”(同上，第318頁)
政治與生活的選擇導致了“鬼屋”理論的選擇，而“鬼屋”理論與這種選擇相關，並能為這種選擇做出新的表述。但是，唐用彤壹再提醒，學術界選擇“貴賤無分”的理論並不是魏晉宣石的創造。因為“國學的自然發展，後來也到了妳壹無所有的地步。”但這個所謂的無是本質，不是本性。”(同上，第317頁)而這正是當時理論上越來越重視形而上學的體現。對此，唐用彤從學術發展的起源出發，對經學闡釋思想如何發展為玄學理論做了較為細致清晰的闡釋和梳理:
漢代最重要的理論是經學，但不是純粹的儒學，但仍有陰陽道學的滲透。
《李明學》是壹種準玄學，它以道論名教...王弼寫《易》和寫《論語》，雖然都是新學，但他們的精神與漢代有很大不同。(同上，第355-356頁)
從這個角度來看，漢學所用的玄學和魏晉玄學，或者說他們對儒家經典的根本理解，唯壹的區別就在於:
漢代強調天地運行的物理(作者註:即本質)，魏金貴講存在的奧秘(作者註:即本體)。雖然兩者都始於老子，但前者往往根據數理萬物之理，不由自主地消除余缺，說天理人情；後者暗示道離我很遠，而不是執著於實物，所有的陰陽五行象數之類的說法都被拋棄了。因為是在純形而上學的討論中。漢代思想與魏晉清言的區別在於李芑。(同上，第42頁)
值得註意的是，唐用彤多次強調，無論是漢代儒生還是魏晉宣石對儒家經典的解讀，其思想高尚與否都與道家經典的運用有關。
對於道家經典為什麽能夠通過經典來解釋孔子所表達的理想，王弼有這樣壹個明確的解釋:與其他學派相比，“老子之書幾乎可以用壹句話來概括。”嘿！末拜本息。看它是什麽，找到它的歸屬，說它不遠，東西就不會丟。文雖五千，壹致者為壹；義雖廣，人多同類。用壹句話來解決，沒有閉關鎖國，沒有愚昧無知；壹切都有自己的意義，只是越來越混亂。”(註:[魏]王弼、樓玉烈校對:《老子略》，王弼文集(北京:中華書局1980版)。)”但是，如果要對《老子》的文本進行爭論，就失去了它的目的；要名要咎者，反其義也。所以是大回歸，始原論是了解自然，發揮幽冥之極以定玄機。所以，不做，不付出，就會失去；敬此以息末，守母以救子；便宜老公是有技巧的，因為最後沒有對別人的責任，壹定要為自己謀求；這也很重要。”(同上)也就是說，在王弼看來，只有老子的話才能解釋孔子臨終時的本質，即在未被終所涵蓋的澄明之下(這也是記載孔子所作所為的儒家經典中所包含的意義)。在此，王弼重點介紹了老子提供的新視野和新方法，用以闡釋儒家思想的核心精神。
湯用彤指出，這種新的視野和方法所倡導的真正高尚的思想應該是“形而上學”。它“學習深奧的東西，但它稍微更具體，專註於抽象的原則。”論天道，不局限於宇宙論，而是本體論。在人事上，我們忽略了有形的粗痕，而註重神理性的妙用。丈夫的具體標誌，也是道，有字有名。抽象的本體，是無名的，用悟性說話的，也是。符號和本體的區別，是因為詞和意義的區別。根據言意之分進行壹般推斷，使之成為壹切理論的準確量，是玄學學者發現的新的視野和方法。王弼雖然在唱第壹首歌的時候忘詞了，懂易經，但實際上無論天道人事的任何壹個方面，他都學會了權衡，所以他能建立起系統的玄學。到了漢代，夫有固嘗有些人是老莊的祖師，鄙夷他們的成就。但他們之所以沒有放棄天人之災異、經世之用的理論，是因為蓋還沒有找到這種新視野、新方法並廣泛運用。”(註:《湯用彤全集》第4卷，第22頁。)
總之，魏晉宣石和漢代的儒者壹樣，把解決社會政治和個人生活的問題看作是和理解經學密切相關的。他們都開始試圖借用道家思想的方式，在經學闡釋中揭露玄理。但相對而言，魏晉宣石看到了漢代儒生詮釋經學時玄理不分事件、不分形象的缺陷，以及日益衰落的社會現象和失落的人生，而註重用新的詮釋經學的方式，使普遍真理發揚光大，顯示其對各種社會人事和形象的控制(註:筆者曾專門寫過壹篇文章《返本無拜——試析王弼對漢儒政治思想的繼承》)。這無疑是魏晉宣石的目的。
(二)玄學，詮釋字義的方向。
但在實踐中，如何借鑒魏晉玄學中的道家經典及其思想，克服漢代經學與具體人員和對象糾纏在壹起，使之與儒家原本的立身行事理想相去甚遠，無法真正作用於豐富多彩、變化多端的現實，以及如何重述經學中的理想，關系到經學闡釋的方法選擇和具體操作。
首先，唐用彤指出，對於魏晉時期的宣石來說，在不同經典的相互理解中要遇到兩個問題:壹是儒道兩家通過經典的根本區別:“孔子重仁義，老莊重道德”；“全豹六經，玄學不易窺”；二是儒道在句子上的沖突:“儒講人事，道講玄學。”此外，“儒家典籍與諸子百家之間也有互相攻擊的文章，也很難解釋。”所以“儒書多處見南子，雖可用道學解釋”，但從經典表述來看，其實是“其基不同，利害大異。”為了解決這種反映在經典文本中並與根本利益差異相關的差異，不同經典的相互理解或解釋在宣石看來“必須找到壹種拯救它的方法”為什麽是這個規律？如果妳以此為榮，那就尷尬了。”(註:《湯用彤全集》第4卷，第29頁。)
玄學之所以能夠改造漢代經學，傳播聖人理想，就在於只有這樣，對經典的面對和理解才不會“卡在名言裏”，而是“忘詞忘象”，才能實現經典的寓意，經典中的聖人之意才是顯而易見的。“王弼按照這種方法，壹舉清理了《易香書》之學，漢代經學轉向魏晉玄學，奠定了基礎。”事實上，“王新解為魏晉之人所廣用，與玄學關系深遠。”(註:《湯用彤全集》第4卷，第24-25頁。)
得意忘詞法如何解決儒道在主旨和句子上的差異？湯用彤對得意忘形的經學詮釋《易》的方法、晚期漢學與理學詮釋經學的方法之間的關系作了這樣的分析:
王碧芝談了兩者在曖昧詞流行後的異同。封面文字沒有滿滿的意思，貴的人在意；忘了形象忘了文字，貴者榮，所以兩人都是輕言重意。但如果文字沒有充滿意義，幾句話是沒有用的，而王仍然認為用文字和意象來盡可能地表達意義，是‘都像文字’和‘都像文字’，這確實是不同的。但言不盡意，則可廢，故聖人無言而明。王說，文字和圖像都是工具，用的只是驕傲，不是意義本身，所以不能以工具為目的。如果停留在文字和形象上，就會失去原意，兩者最終都是自傲而廢言(註:《唐用彤全集》第4卷第24-25頁。)。
正是通過采用經改革的方法解釋儒家經典，宣石第壹次調和了儒家和道家經典的根本差異。“玄學主張儒家經典是聖人，身體是虛無的；道家之書，言者如外。沒有聖體，所以儒家不講生命和天道；至尊道超似，所以老莊唱的玄妙玄妙。儒家的本質就是道家所唱的，玄學和儒家沒有區別。如果書寫和說話方便的話，兩個宗教的經典應該是平等看待的。而偏道學者，根據歧義，視六經為糠，荀也。未忘儒者，謂欲辭而能正邪，故儒有訓俗之用，王弼是。二是因為當事人不同，所以不壹樣。但是，孔子的經書沒有講自然。老莊經典致力於本體論。老子和莊子雖然不是出自壹個聖人(孔子)之口，但他們的學問實際上是弘揚了老莊，壓制了儒家。"此外，它還使儒道經典中的矛盾句貫穿始終. "據滅書非聖人，擊敗於莊子。儒家之輕，莊老之劣，有“法眼”。”“而郭芝對《莊》的註釋，不僅使《莊》絕倫，而且尊其名為聖道，實際上是歌頌，融儒道於壹體，不違道，從而使奪取了我們司的席位。王為什麽來，其功是最大的。”“李洪範雖以儒家著作(《法眼》)聞名，但也是壹位玄學學者。”(註:《唐用彤全集》第4卷，第365438頁+0至33頁。)
(3)詮釋經典的方法和目的是壹致的。
湯用彤認為，魏晉宣石的新思想是基於壹定的動機，所以采用新的經學方法有壹個是否適合經學目的的問題。他具體分析了王弼對兩部經典的重新詮釋和項、郭對《莊子》的新詮釋，以說明魏晉玄學詮釋經典的新方法與其本意是壹致的。
在唐用彤對魏晉玄學發展階段的界定中，王弼、項修、郭象是他的重點註釋(註:唐用彤對魏晉玄學發展階段的看法，請參閱他的《魏晉玄學簡論》和《唐用彤全集》第四卷。在他的梳理中，只有第壹和第二階段的玄學是由宣石主導的，而第三和第四階段是由創立中國佛教的玄奘主導的。王弼(第壹階段發展的代表)和湘繡、郭襄(第二階段發展的代表)是他最早提拔的宣石。)。如前所述，他肯定只有王弼最能表達玄學的意義，而項和郭是繼王之後又壹批具有玄學意義的人。從時間上來說，王弼是玄學的首唱，而按照唐用彤先生的看法，王弼最能體現儒道兩家的努力。所以，湯用彤《玄學釋經例析》自然最重視王弼的新釋經。如果說王弼對“聖人有情”的詮釋，從根本上表現了玄學詮釋經典的目的和方法的壹致性，那麽王弼對《易經》的重新詮釋和對《論語》的詮釋，則直接從對經典的重新詮釋中表現出詮釋經典的目的和方法的壹致性。
“聖人觀”是儒家思想的中心問題，而聖人有無感情的問題，在唐用彤看來，也關系到中國傳統形而上學對人性的認識，所以關系到儒道能否從根本上融合(註:唐用彤認為，中國的人性是形而上學的，儒家第壹，道家第二。《唐用彤全集》第4卷，第69-70頁。)。再者，也與儒道關系有關。(註:見湯用彤《王弼聖人釋愛義》壹文及《湯用彤全集》卷四。)以及聖人是否可達的現實問題(註:見唐用彤的另壹篇論文《唐用彤全集》第四卷謝靈運《宗族之辨》。)。王弼在《朱義》和《論語》中解決了儒道的分歧(註:見唐用彤《唐用彤全集》第四卷《王弼聖人有情有義釋》)。)。由此，從壹個新的區分形而上學和形而上學的角度來看，“聖人有情”的理論被賦予了新的思想:
輔助繼承人深知身體和使用的唯壹性，不能悄悄說話，浪費行動。所以聖人雖德，與天地(自然)和諧，但不以物應而動，其性情論是以動為基礎的。聖人既然要依事而動，就不能無情。平叔說聖人無情，無用而靜，大而善的人用的也是這個道理。傅斯所講的天道，人與氣質相融，比平叔還要精準。(同上，第71頁)
王弼的《易經註》壹直被視為經學史上的經典之作。這也是由於天下人都從中得到新的思想(註:唐說:“後人重視易，擺脫惡象，總是重要的。但是，經典的傳承往往需要匠心。古人討論《易經》，比如孫勝說它是附會的。朱也嘗到了他的聰明。”《唐用彤全集》第4卷，第77頁。)。因為“夫天之性是玄學，對儒家和經典特別有學問的就是《周易》。”“易經是壹本書，小的說明人事之好與壞，大的說明天道之變。”因此，如何註釋《易》反映了學者們對儒家理想的普遍性或根本性的不同理解，也反映了學者們對儒家理想與現實政治、生活關系的認識(《唐永通全集》第4卷第73頁。)。
王弼註《易經》自有其道理:“因緣際會，受前人影響”。到了後期，漢儒開始與舊儒“比列傳復雜，比訓詁少”的詮釋經學的方式決裂，開始“嘗老莊入易”，用象、陰陽等描寫事物物理變化的宇宙論思想來詮釋易，但這又不可避免地使“天道不能超越象”，使儒家的義被扭曲而無用。王弼用忘言的方法，批評漢代註釋經學的做法不能體現註釋經學的宗旨:“學以致用”。“老公，關註壹下這個裝置的形狀，類似於圖像。事情很復雜，但圖像眾多。夫不能治民，治民者必從最寡。設備不能發布，發布的人必須基於超像。王弼認為，事情雖然復雜，但如果能統壹統壹，就復雜而不混亂，大眾也不會糊塗。學而失其宗法，限於象，落於言。”由於王弼的《易經註》不僅“真懂象之分”，而且“深明天道之隱逸”，《易經》中的“具象生於抽象之意”更是深入人心。這樣，它的“易”就被註意到了，從而實現了儒學形而上學的新意義。”(註:見唐用彤《易經》、《論語》、《唐用彤全集》第4卷。)
湯用彤認為王弼的《論語解》是王弼實現儒道合壹目標最成功的作品。註:易經只是壹個解釋，真正的儒家理想的新含義體現在《論語》中。“王弼什麽也沒學到，但他推崇的理想人格是孔子，不是老子。”“王弼遇儒遇道，最引人註目的是聖人觀念。”“王弼擅儒道，蓋孔子之性天，是玄學之學。孔子寫的《論語》，和老、易講天的人不壹樣。想發明聖道，用五千字交流而不互相爭鬥的人，必須對《論語》進行新的解讀。而《論語解惑》這部作品，重要的不僅僅是解難，更重要的是讓玄理契合了它的執著。”如果妳從文學中尋找意義，或者拘泥於章節和句子，那只能是理解儒道思想的障礙。為了體現儒道的玄理，我們必須自豪地借用忘詞的方法。
實際上，王弼通過對《論語》的解讀，融合了儒道思想，為老聖人確立了新的意義:聖人雖說俗，但無體；聖人之德，諸神知幾；“聖賢要開悟，德性要與自然和諧”；聖人“帶著家當躲”。
至此，王弼通過對儒家經典的解讀而建立起來的儒家新形上義，已經不僅僅適用於人事，更重要的是，已經具備了立身行事的實力。湯用彤在解讀《玄學》時對這壹點的評價極為引人註目。
士大夫是中國社會的中堅力量。士大夫以經世為主要出路。下鄉的人，都想在自己的村子裏富起來，囂張起來。登頂者待價而沽，願救天下。但是，成功的人會上青雲，失敗的人會窮死。何況平庸之人突出，才華橫溢之人沈淪，有誌之士為難相處而痛心。自漢末以來，奇才輩出，但道路坎坷，鮮有名人擁有眾人。做對了，不壹定有好下場。在山溝裏老去是壹種福氣。所以，天道的興衰，來源於文人，尤其是魏晉時期的人們的關註。(同上，第86頁)
王弼雖然知道泰國有沒有命，但他從來沒有不勸人有理的時候。不過，雖然在玄學上屬於道家，但真的是儒家自行其是的報應。(同上，第87頁)
在唐用彤看來，宣石經學闡釋的目的和方法的結合，只有在王弼“經世致用”的哲學與社會政治理想和人格的結合中才能得到真正的體現(註:唐用彤在玄學研究中特別註重王弼思想的闡釋。王弼不僅體現了玄學理論的真理，也體現了玄學學者的理想。在魏晉佛教的發展中，只有僧肇可以與之相比。參見前書《言意之辨》和《魏晉玄學簡論》。)。
由於項、郭在玄學中具有突出的地位，所以任何玄學研究都不能繞過他們的思想。湯用彤對他們思想的解讀也是原創。除了在許多論文中不斷地比較和郭的理論，如他們的深刻和實踐的特點，以及他們的理想人格，唐永通還專門用了壹章的篇幅來討論項和郭的詮釋學。與王弼以老、易詮釋《論語》不同，項、郭以儒家學說詮釋道家經典《莊子》。從某種意義上說，《莊子》和當時其他主要的道家著作壹樣，不能算是“經典”。顧名思義，它只用於有關儒家傳統的權威著作中。莊子被視為道家抨擊儒家的代表，不僅在道家著作中與儒家有著本質的區別。“老莊之人，棄其知，輕仁義，毀禮樂，不滿堯舜、禹、唐、孔子之論，尤以《莊聲》為甚。但欲保留儒家聖人之名於陽光，明道家聖人之實者，在意義上有許多困難，必須予以解答。”項和郭能提出的“中國最大眾化的政治理想”都是儒家所提倡的，這也是壹種創造。
項、郭的妙悟，自然與上述融合儒道、尊聖理想的宗旨有關。但是，在《莊子》中釋放資源仍然需要實用的方法和工具。郭象註《莊》而用輔嗣論。認為意義是由文字傳遞的，這就是意義被傳遞的原因。人要善於理解文意，‘忘詞尋其境’。讀《莊子》最好的方法是善於理解其目的，不要貽誤文筆而損意。莊子的話多得讓人無法理解。不過，也沒必要求齊諧的怪話。”用這樣的方法來解讀《莊》，不僅《莊》“內聖外王”的真正含義顯而易見，而且儒家的聖人理想也有了新的含義。唐用彤稱之為對莊學說的回答。也是王弼在《項》、《國》中的新發展，正如他的思想壹樣:故跡與跡內外兼顧。“君子以宅為神，不可輕忽人事”(註:湯用彤對項、郭《莊》的分析，見他的文章《易之莊周與孔子》等。在玄學研究中，唐用彤特別註重對王弼思想的闡釋。王弼不僅體現了玄學理論的真理，也體現了玄學學者的理想。在魏晉佛教的發展中，只有僧肇可以與之相比。參見前書《言意之辨》和《魏晉玄學簡論》。)。
然而，比較王和郭對經典的詮釋，兩者仍有不同之處。從目的上看，王更喜歡用“本”和“無”來控制目的和存在，使用的方法是“得意忘言”；而郭則是“從有而不見”、“從有而不顯”，在方法上采用“寄語傳神”。
第二，重新認識唐用彤對玄學的理解。
唐用彤對魏晉玄學的理解並沒有止於對經學的闡釋。他的玄學研究範圍很廣，其他值得註意的包括他對竹林玄學的理解和他同時對佛教的玄學理解。我們該如何看待這些，連同他對魏晉玄學經學理論的研究？作者試圖介紹其他學者對唐用彤的批評，同時提出自己對解釋問題的見解。
(壹)來自對唐用彤的評價。
隨著《唐用彤全集》1999的出版，學術界對唐用彤在中國學術史上的地位和作用掀起了新的評論(註:近期的集中討論見《中國哲學史(季刊)》第二欄2001:唐用彤:回顧與研究。)。雖然幾乎所有的學者都認同唐用彤對近代中國學術發展的貢獻是傑出的、非凡的，但如果我們仔細觀察就會發現，討論唐用彤貢獻的言論和文章，大部分都是關於他對漢魏南北朝佛教的研究。其中唐用彤對魏晉玄學等方面研究的貢獻也有涉及，但壹直寫得不多(註:全集出版後，北京大學和河北人民出版社專門組織專家學者召開座談會。詳細報道請見2001年10月3日出版的中華讀書報。引用了季羨林和任為《全集》作序時的講話。“中國哲學史(季刊)”專欄的作者包括任、、孟培源、孫和的文章。其中，任、孫、的文章是專門針對唐先生的佛學研究的。)。
贊美唐永通對佛學研究的貢獻，這種做法在大陸學術界壹直存在。在中國大陸，研究唐用彤學術成就的書籍和文章並不多。其中，不難發現，這些專著和專論集中體現了唐用彤對佛學研究的貢獻。
究其原因，當然與湯用彤的佛學著作出版後立即受到國內外學術界的高度評價有關，從而確立了其在中國學術研究中的崇高地位。唐永通的《漢魏南北朝佛教史》出版後，被教育部授予當時的最高學術獎(註:見唐先生學術年表。孫著《唐用通》(臺北:東大書局出版，1996)，第310頁。)。而且“它壹直被認為是‘最有價值的工具和指南’和‘中國佛教研究中最有價值的研究成果’”(註:引自孫的《唐用通》，頁42。)。時至今日，季羨林先生、任、許先生等人仍對此書和唐先生的佛學研究贊不絕口，堪稱經典，代代相傳(註:見北京大學、河北人民出版社《唐用彤全集》出版論壇，中國讀書報2001 65438+10月3日；另見許《讀唐用彤《中國佛教史學術論文集》，北京大學學報:哲學社會科學版，第6期，1984。)。另壹方面，也與學者們認為唐用彤過於註重玄學玄理的解釋和說明，而對體現其個性風格的魏晉竹林玄學特別推崇而稍有忽視有關。在他對現代形而上學的總結中，王小毅先生認為:
這壹時期的學術大師雖然具有相當的西方哲學知識水平，但仍然留下了開拓時期的不足。不僅是陳寅恪、唐這樣的“客”人，就連唐用彤先生這樣的大師，也必然會把竹林玄學置於其本體學術體系之外，而以嵇康、阮籍為代表的漆瑗自然主義的存在，為唐體系的完整性留下了缺口(註::《魏晉玄學研究的回顧與展望》，《哲學研究》2000)。)。
湯用彤的玄學研究與其佛學研究相比，始終沒有形成系統的表述。雖然他的成就影響了中國大陸許多學者的研究，但他從未像佛教那樣受到如此多的評論。如前所述，在魏晉玄學研究中，關於玄學方法的討論被很多人所稱道，後來的學者也在這個方向上深入。但他對形而上學目的的分析和結論卻很少說。與目的有關的原因多由有歷史背景的思想史家探討，如(註:見《史與中國文化》(上海人民出版社，1987版)的相關章節)。)，但影響其思維方法的主要是陳寅恪、唐等史家。玄學的目的與其方法選擇的關系，雖然在當代學者中有孫博士的優秀評論(註:參考湯用彤《慧發天真的玄學詮釋》(上、下)第七、八章)。)，但畢竟沒有成為引起學術界關註的大問題。
希望能幫到妳，網上不多，搜壹下吧，祝妳早日心想事成。