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第壹，大同思想
儒家的最高社會理想是世界和諧。這個大同世界不是純粹概念上的，而是具體的。儒家經典《李雲》描述了大同世界的社會景象，並說:“大道之行也是壹種公共服務。選賢任能，廣交朋友，重修舊好，這樣壹個老朋友不僅是親人，也是獨子獨子，讓老的強的有用的，年輕的強的，孤獨的有病的都有人贍養。男人有積分，女人有回報。如果貨棄於地，沒必要藏在自己身上；妳不必為自己而做。故求閉，盜賊而不為，不昌，故謂大同不閉。”
根據李雲的這種描述，儒家理想的大同社會具有以下特征:
1.全民所有的社會制度。這種全民所有的社會制度包括權力和財產的公有制，首先是權力的公有制。公權力的口號是“天下為公”，具體措施是選賢任能。管理社會的是選舉出來的人才，選舉人才的權力在“天下”，也就是全社會的人民，所以權力是公共的。之所以要明確權力是公共的，是因為人們從實踐中認識到，權力可以改變壹切，可以攫取壹切。只有廢除個人對權力的壟斷，才能保證社會的其他方面不被壟斷；只有堅持權力的公有制，才能保證社會其他方面的公有制。所以“天下為公”的口號，從根本上是反對王權的，是反王權的。《禮記正義》解釋:“天下為公，謂天子在位。是為公授聖德，不私傳後世，即廢朱，順、禹並用。”《正義》以大同為五章故事，所以我舉壹個例子，姚沒有把兒子丹朱傳給舜，舜也沒有把事業傳給禹。雖然正義也承認“天下為公”指的是至高無上的統治寶座，但從所舉的例子來看，並不全是李雲所說的大同，因為堯舜並沒有把皇位傳給後代，而是在思想上把天下“退位”為私有之物；而且是在不是自己的情況下。《史記·五帝本紀》寫道:“姚對的惡行，不足以賞賜於世，所以他有權舜。若授順，則天下得益，丹朱病也。如果朱丹被授予，世界將生病，朱丹將受益。姚曰:“末了，吾不會因天下之病而益壹人，而授舜天下。“堯舜與“大同”的區別在於:堯舜的退位是權宜之計，大同的選賢任能是制度化的；堯舜是個人任命的，大同是“天下”選舉的；堯舜終身，大同不終身。在大同世界裏，根本沒有皇帝和國王。
唐代孔所著的《禮記正義》集前人之見，主要是韓鄭康成的觀點。如果漢人還有勇氣說不私傳後代為公，那麽到了唐朝，就只有歌頌私傳後代為公的能力了。最負盛名的柳宗元《論封建》稱贊秦始皇廢封建，說:“秦之所以變法，在於其為制，公也大；其情為私，其威為私，其私臣屬我。但是，公天下的終結始於秦。”秦始皇以天下為壹人壹家之天下，自稱始皇帝，欲永永遠遠為王。他非常註重隱私，為什麽他會有這個？連秦始皇都可以稱之為公。這個世界還有私人嗎？所謂“世界末日始於秦”，不就是對秦始皇的公開褒獎，對世界的蓄意褻瀆嗎？當然，柳宗元稱贊秦始皇只是壹個郡縣，肯定他的出發點是私。用王船山後來的話來說，就是“放假壹天，私人。”所謂“廢封建，治郡縣”，其實只是“天下”是由眾多子孫統治，還是其中壹人統治的問題。最多也就是在壹個人統治的前提下，多給統治階級其他成員壹些湯。比起大同世界的大眾，差了十萬八千多裏。
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2.選拔人才和能力的管理制度。這個系統包括中央和地方政府。既然世界屬於每個人，那地方就是本地人的地方。地方事務由當地人選出來的人才管理。這裏的選指的是民動，不是官動。官招和民招的性質不同，但後儒家混淆了兩者的界限，甚至故意把民招改成官招。漢儒解釋說:“選賢能者，不傳天職於明，此明不為諸侯。國家不是代代相傳，只有德才兼備，四猛如十六相。”漢儒雖然也以“天下為公”、“選賢任能”來指中央和地方，但還是用了堯舜的典故。壹方面是堯舜退位，壹方面是選賢任能，做了所有的好事，但是百姓沒有聽說，所以不是大同世界本來意義上的選舉。隨著時間的推移，選舉的性質壹再改變。從隋唐開始，成為朝廷選拔士人的專指。從《唐書》到《明史》都有選舉編年史，記載了歷代科舉，選舉完全與民隔絕。
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3.溝通培養人際關系。信任與和諧是良好人際關系的核心，“天下為公”是建立良好人際關系的前提和基礎。“天下為公”，每個人都是社會的壹員，社會有每個人的壹份。衣食無憂，地位平等，不存在強迫的可能，不需要依附，這是大同世界對人際關系的概括。這種建立在“世界是公共的”前提上的人際關系，也被後儒家所篡改。《禮記正義》解釋說:“信修關系者，必談而談之；相信，不欺負；實踐；和諧，親密。這個春沒有欺騙，他對他所說的話有信心。故喪公問周風雲，於家不信民，民信之。”通過對正義的解讀，它只是壹種表面的口頭交流現象，而這種現象是受王華影響的結果，大同世界的本質被閹割了。
4.社會保障讓人們得到他們想要的。大同世界描繪的社會是壹個人人尊老愛幼，處處不平，不夠溫暖的理想社會。在這裏，人們把別人的父母當成自己的父母，把自己的孩子當成自己的孩子。“老的強的有用的，年輕的強的，孤獨的有病的都要贍養。”任何人都可以得到社會的關愛，任何人都主動關心社會。男有房，女有家，社會和諧，人閉塞。後儒家也對這種最實際的社會保障進行了篡改，比如把社會保障制度解釋為君王影響下的社會風氣。所謂“君無私，忠信，好脾氣，所以要學人家，不只是學自己的親人，還要學自己的兒子。”把每個人都有“強而有用”的勞動權利解讀為“不愛惜自己的力量去服務年輕人”，把男人有“無才者耕，有能力者幹”的分，把“女人有回報的權利”解讀為“君主有辦法，所以不耽誤時間，所以要回報。”特別是從論證的反面，有意無意地醜化女性，說:“若失時，則《詩》護女沖，望我進宮。”“男有其份，女有其份”其實就是男女雙方都有自己結婚的權利和機會，不會因為戰爭和不合理的社會制度而對自己的丈夫和女人產生不滿，這是壹種基本的社會保障。
春秋時期的中國社會。全民社會道德。在這裏，人們有高度的責任感，珍惜社會財富，痛恨壹切浪費，反對任何自私自利的行為。“貨惡棄於地，不必藏於己。”把貨物丟棄在地上是可恥的，把貨物藏在自己身上同樣可恥。春秋華人社區
6.盡力而為的勞動態度。在這裏，勞動已經成為壹種高度自覺、習以為常的活動。“如果妳討厭它，妳不必為了自己去做。”工作不努力是可恥的，工作不盡力也是可恥的。只為自己工作也是可恥的。支撐大同世界理想社會的是人們無償的、高度自覺的勞動態度，而大同世界高度民主的政治制度和切實可靠的社會保障是這種勞動態度的前提和基礎。社會為人們提供和諧優越的生活條件，人們以高度自覺的勞動回報社會。兩者互為條件，互為因果，互為遞進。
大同世界作為壹種社會理想，可以說是深遠而長遠的。除了歸屬不清，和當代社會主義社會幾乎沒有太大區別。但是這是壹種什麽現象呢？《李雲》的作者是天才嗎？是文化現象的偶然飛躍嗎？還是傳統說法的聖心？其實並不是。它有它的起源。這個淵源就是中華民族悠久的歷史和豐富的古文化，以及燦爛的易經思想，我們後面會詳細討論。
第二，小康思想
與反王權的大同思想相反，小康思想是贊美王權的，反王權的大同思想只有在它的掩護下才能存在。作為壹種思想，它不會被歷代君主國所禁止。
儒家的小康社會思想和大同思想同時出現在《禮記》和《李雲》中。文章在用“意為大同”概括了以上內容後，以完全相反的語言開篇:“今大道隱，天下為家。各有各的親戚，各有各的兒子兒子，貨都是自己的。大人認為是禮物，城溝池認為是固體。禮義要當紀律，對君臣要尊重，對父子要尊重，對弟弟要尊重，對夫妻要尊重，對制度要尊重，對領域要尊重，要有智慧和勇氣。以功德為己有，故求用為使，兵由此出發，於唐武文為周公王，從其擇取。這六位先生沒有壹個不是不願意以禮相待，而是以義考驗信任。有過作品，刑有仁政，可見民有常。有不從這來的，掌權的就去，大家都以為是小康。”
作為壹種社會制度和社會場景，春秋時期的中國社會幾乎與大同完全對立。在這裏，天下公的路走完了，“天下公”的響亮口號改成了“天下家”。在天下為家的大原則下，壹切社會現象都與大同世界相悖。人與人親近，兒女與兒女，貨為己藏，人人為公的社會公德沒了，盡力而為的勞動態度也沒了。這壹切都來自於權力的私有制:“大人總是有禮貌的。”大人，就是君主是世襲的。為了說明這種傳承的合理性，就產生了為之服務的思想形態，壹個是禮，壹個是義。什麽是禮物？何為義？《李雲》的作者非常深刻地指出:“大人以為是禮物，成國茍且以為是固體。”原來，禮的本質是為世襲王權服務的。有權力的人自然應該受到尊重和崇拜，應該是至高無上的。這就是“禮”。既然尊權是禮，自然要護權，所以要“以為固”。權力之所以要用“禮”來尊重，用“義”來維護，是因為它是世襲的，沒有民眾基礎，被民眾所反對。禮義的本質從反面說明了大同世界的公共理性，道途的正義，禮義本身的虛假。
由於世襲權力的需要，出現了禮義，於是禮義成為權力世襲社會的紀律，用來規範壹切行為和道德。作者接連列舉了七條行為準則:為義君臣、忠父子、友兄弟、和夫妻、立制度、立場子、智勇雙全。義是君臣關系，忠是父子關系，兄弟夫妻之誼是建立在禮義基礎上的，等等。另外，制度的確定，領域的確立，聖賢智慧的認定，都是以禮義為前提的。禮義表面上超然公正，實際上是依附於權力，為權力服務的。
權力的傳承產生了禮義，同時也產生了壹種普遍的私人觀念:“以功德為己有。”以功德為己任，即是否對己有利，是衡量功利的標準和尺度，所以“求用就是做事，從事做起。”既然“把功德據為己有”，每個人都在為自己著想，那我們就要開動腦筋去防範，去進步，因為妳不玩別人的想法，別人也會玩妳的，所以“求即行”。因為用戶，出現了各種損人利己的陰謀，人人勾心鬥角，社會危機無處不在。心戰之後是言，言戰之後是力，所以“兵由此起”，鬥爭中不得安寧。春秋華人社區
禮義雖然是為權力而設計的，但在壹個以天下為家的社會裏，禮義必須得到尊重和提倡。大禹、唐城、文王、武王和周公都是例子。“這六位先生都是不懂禮貌的人。他們以義驗信，以前也做過，從寬處罰，可見民之常情。”於、唐等六君子，以禮為綱治理天下，以主持正義、考驗信仰、明察秋毫、弘揚善心、回報他人為目的，長期向人民展示，使之成為壹種氛圍，使社會在私利的情況下能夠普遍穩定，稱為小康社會。康喆也是安全的，所以壹般比較穩定。“如果有不從這來的，當權的就去，大家都覺得會很尷尬。”誰做不到這壹點，在位的就去在位，沒位的就吃虧，天下大亂。
不難看出,《李雲》的作者在名義上贊揚了小康社會，但在現實中卻貶低了小康社會。其中壹個批評就是小康社會的前提是“大道隱，天下為家”。壹個失去了“大道”、以天下為家的社會，自然不是理想社會。另壹方面，這個家國天下治下的小康社會，是壹個充滿矛盾和鬥爭的社會，而這些自私的壞思想，矛盾和鬥爭的復雜關系，都是“大人和世界”造成的。第三，在漫長的三代中，這樣的小康社會只有虞、唐、文、吳、、六個人才能實現。其實在“求用即作功”的環境下是達不到的。翻開人類的歷史，我們看到“當權者走了，大家都覺得會痛”的可怕事實。為了爭奪權力和財富，有殺君的大臣，有殺父的兒子，有自相殘殺的兄弟，有自相殘殺的叔伯。以242年《春秋》年為例。《春秋》中，殺王36，亡王52的不計其數，諸侯出走，不能保家衛國。”至於受苦的人，沒有人去統計，也不可能去統計。所以《李雲》作者描寫的是小康社會，表面上歌頌的是禹、唐、文、武、成王、周公的德行，實際上是在反抗“天下為公”的制度，影響這種制度下形成的自私自利的社會風氣。
雖然李雲的小康社會與大同相比相形見絀，貶義詞很多，但秦漢以後的儒生尊小康而不尊大同，體現在三代法上，尊周公為聖人，所以大同的歷史和理想被拋棄了。大同的歷史劃分始於東漢鄭康成。鄭註《禮記》中，五帝通常包括黃帝、堯、舜。黃帝、堯舜的世界，不是“求合而不興”。黃帝曾討伐涿鹿，舜征苗。由於大同與小康社會的歷史界限混淆，大同世界的“求合而不富”與小康社會的統治“以此為始”之間存在矛盾，於是後世儒家對其進行了補充和糾正，認為:“義曰三王當道，教厚，欲責多事，而不忍其弊。但史書上說黃帝和蚩尤在涿鹿之地交戰，尚書有苗，所以五帝有兵。雲兵從這裏開始已經很久了，但是上壹代很少用，所以不用字。三王之時，萬事需兵，兵多不勝數，雲兵由此而起。”其實這個馬戲是圓不了的。既然是大同世界，為什麽還要設置軍隊？有兵，何大同有？而《李雲》中明確說:“兵由此出發”，指的是小康天下三代裕唐武文的盛世。這時候不僅僅是漲的問題。怎麽能說“從此”呢？其實這種解釋的主要目的並不是從什麽時候開始當兵的，而是為了混淆“大同”和“小康”的界限。既然大同也有打涿鹿、招三苗之事，說明兵自古就有，甚至“萬物皆需兵”。既然社會必須靠武力來維持，那麽《李雲》中所描述的“天下為公”的原則，“守信修友”的世界風格，彼此之間的友好關系，人人為公的道德，以及“欲靜而不可為”的社會秩序都將不復存在。