當我們行動時，我們覺得“我在主導這些行動”，我是它們的源頭和發起者。當我們接受經驗時，無論其內容如何不同，它們似乎都以統壹的方式呈現在壹個“中心”中。當我們回顧過去，展望未來時，我們會覺得我們在時間中延續。保存在記憶中的豐富經歷和歷史，被視為“我的經歷”和“我的歷史”，從而成為壹個整體。正是上述現象使人們傾向於相信，在我們所有的經歷、行動和歷史背後，都有壹個精神世界的“中心”和“總部”——所有的經歷都在這裏相遇，所有的行動都由此發出，所有的思想都由此產生，所有的個人記憶都在這裏統壹，這就是“自我”。
由於人們在日常生活中對自我的現實性有著非常強烈的直覺，這壹立場得到了哲學領域許多學者的支持和發展。其中，笛卡爾最具代表性。笛卡爾通過著名的普遍懷疑，將“我思故我在”作為其哲學的第壹原則，確立了自我的實在性，進而將自我視為壹個獨立的“精神實體”，支撐並占有我們所有的思維和心理狀態，控制著我們的身體。([1]，第3-4頁)
“自我”除了在哲學討論中發揮重要作用外，對於許多相關的實證學科來說，也是壹個極其重要的概念。比如人格心理學對人格的研究，以“自我”的存在為前提來談“某某是內向的人”“某某是以自我為中心的人”。發展心理學直接把“自我”的發展作為重要的研究對象。社會心理學也不可避免地需要借用“自我”的概念來討論自尊、自我欺騙、自我與他人和社會的關系等話題。
然而，無論是歷史上還是近年來，總有許多學者否定自我的現實性。他們宣稱“自我只是壹種幻覺”。在下壹部分，本文將介紹幾種有代表性的關於自我的反實在論觀點。
第二，關於自我的反實在論
1.休謨的反實在論
在人性論中，休謨系統地考察了人的認知能力，同時對“自我”進行了反思。在休謨看來，所謂的“自我”不過是被想象捆綁起來的“壹捆知覺”，是壹種虛構。([2]，第284頁)
根據“常識——笛卡爾”的自我概念，“自我”在時間上是連續的，是不變的，也是任何當前經驗的主體。休謨質疑這兩種觀點。
要理解休謨的自我理論，我們首先需要回顧他的經驗認識論立場。和所有現代經驗主義者壹樣，休謨認為經驗是人類所有知識的源泉，包括關於“自我”的知識。人類通過認知能力獲得的壹切經驗，都被休謨稱為“知覺”。感知最基本的單位叫做“印象”。印象分為“感覺印象”和“反射印象”。其中，前者是原始的，通過感官刺激直接獲得的，後者是思維直接或間接地對前者進行操作的產物。所有的經驗都是當下的經驗。
休謨對自我的考察是從這樣壹個問題開始的:如果自我與人們想象的壹樣，那麽這個相同的自我在經驗中的基礎是什麽？休謨的回答是:沒有任何基礎或原理可以保證壹個自我持續相同的時間。休謨的思想可以大致重構為這樣壹個論點:
如果我們不能確定自我是否在時間上是相同的，我們是否可以退而求其次，至少確認自我在任何當前體驗中作為這些體驗背後的主體而存在？休謨給出的答案仍然是否定的。
就我而言，當我深情地感受所謂的自己時，總會遇到這樣或那樣的特殊感知，如冷或熱，明或暗，愛或恨，痛或喜等等。在任何時候，我自己都不能抓住壹個無意識的人...([2]，第282頁)
站在經驗主義的立場上，我們總能體驗到各種具體的體驗。無論我們多麽傾向於認為在這些經驗背後有壹個主體自我，它永遠不可能直接呈現在經驗中。
對此，休謨得出的結論是，自我只是由人的想象聯結起來的“壹束知覺”，是壹種虛構。盡管休謨將自我視為壹種基於想象的虛構，但他仍然承認這是壹種非常有用的虛構，就像因果關系壹樣，自我的虛構可以幫助人們的生活實踐。([2]，第284頁)
休謨的自我理論壹般被稱為“自我的叢論”。在他看來，在具體的經驗之外沒有“自我”。相反，它被各種經驗“束縛”，沒有獨立的基礎，只來源於想象虛構。
2.來自腦科學研究成果的反實在論
“自我”概念的重要地位，加上近幾十年來腦成像技術的飛速發展，使得越來越多的實證科學家把探索自我背後的生理機制作為研究目標。簡而言之，他們想在大腦中找到自己的位置。與笛卡爾不同的是，當代的心理學家和神經科學家很少把笛卡爾的“精神實體”當回事，但他們中的許多人從常識上認同笛卡爾的“總部自我”直覺。他們希望在大腦中找到壹個起“總部”作用的特殊功能區。所有的信息都匯集在這裏，所有的命令都從這裏發出，統壹的“自我意識”也在這裏產生。當我們找到這個總部時，我們發現自己在大腦中。
起初，這項工作似乎進展順利，大量成果不斷湧現。但是，人們很快發現，這些成績並沒有真正幫助我們定位自己，反而讓人感到迷茫。
蒂洛·基歇爾等人發現，自傳體記憶、個人信念、自我面孔識別等與自我相關的認知能力與左半球的活動密切相關。([3]，pp.133-144)相反，Steven Platek等人宣稱:“越來越多的證據表明，與自我相關的信息(如自傳記憶、自我面孔識別、心理理論)與右額葉皮層的活動有關”。([4]，pp.81-85)，而自我連續性和統壹性的感覺、代理感和以身體為中心的視角似乎是在內側前額葉皮層產生的。([5]，pp.1938-1945)最近研究人員還發現，前額葉皮層的活動往往與人對自己的反映和評價有關。([6]，第440-457頁)
在壹篇重要綜述中，神經科學家塞思·吉利漢(Seth Gillihan)和瑪莎·法拉(Martha Farah)在總結了數十年來對“自我”神經機制的大量研究後發現，與“自我”相關的大腦功能區在大腦中分布極其廣泛——“自我”似乎在大腦中無處不在(圖1 ([7]，第94頁)相關研究的初衷是在大腦中找到與“自我”相對應的特定功能區，而這種“無處不在”的結論暗示著大腦中根本不存在這樣的特殊區域，也不存在
自我相關現象的腦成像研究綜述
這個結論似乎支持了休謨的自我懷疑:自我本身並不存在實在性，它是大腦中去中心化過程的交響樂的副產品，無論它看起來多麽真實，都只是壹種幻覺。
3.丹尼特的反現實主義
在當代持反實在論自我觀的哲學家中，丹尼爾·丹尼特最具代表性。和休謨壹樣，丹尼特的自我理論是建立在對常識——笛卡爾自我觀的批判之上的。與休謨不同的是，丹尼特除了哲學反思之外，更多地利用了實證研究的成果。
丹尼特用壹個非常形象的概念——“笛卡爾劇場”，總結了常識——笛卡爾自我概念。([8]，p.101)根據笛卡爾的自我概念，大腦中央似乎有壹個劇場，播放著從外部或內部總結出來的各種信息。坐在這個屏幕前的是壹個“小人”看著這壹切。這個小人就是“自己”。基於當代實證科學研究的成果，丹尼特堅決反對大腦中存在壹個中心使壹切匯集在壹起的觀點。
作為笛卡爾劇院的替代者，丹尼特提出了他的“多重草稿模式”。根據丹尼特的“多重草稿模型”，大腦是壹個高度並行和分散的信息處理系統。所有的外界刺激和心理活動都在同時被多線修改、加工和解釋。所謂“稿”，就是所有這些經過加工的內容中，只有少數能夠在競爭中“勝出”並呈現出來。剩下的“草稿”要麽很快消失，要麽被保留下來，為未來的進程做準備。沒有壹個“總部”來匯總和選擇所有的信息，而是壹種“自由競爭”的機制主導著它們。([8]，第253—254頁)
在拒絕了笛卡爾的“劇場”和“反派”之後，丹尼特的畫面似乎沒有給自己留壹點余地。雖然他可能很樂意接受這個結果，但他仍然需要解釋人們在日常生活中對自己的強烈直覺。對此，丹尼特提出了他的“敘事自我”理論。
丹尼特從所有生物的“自保”本能出發，闡述了他的敘事自我理論。簡單來說，“自保”本能是指所有生物保存自身生理和心理結構完整性，並在自身和外界之間劃出界限的本能。通過生物與生俱來的能力，可以用不同的方式界定自我與非我的界限。以丹尼特為例。蜘蛛織網，海貍築壩來劃分界限。人類和所有生物壹樣享受這種本能，但也具有壹些其他已知物種所不具備的認知特征，即高度發達的記憶能力和語言能力。丹尼特在這方面寫道:
我們用於自我保護、自我控制和自我定義的策略不是織網或築壩，而是講故事，尤其是構建我們想告訴別人——和我們自己——我們是誰的故事。([8]，第418頁)
對於丹尼特來說，人類的“自我”是所有生物的自保本能和人類特有的認知能力相結合的產物。如果我們想了解我們的“自我”，我們需要仔細探索我們的“故事”。所有這些“故事”都圍繞著這個虛構的中心，丹尼特稱之為“敘事重心”。([9]，第105-106頁)對於丹尼特來說，“自我”無非就是這個“敘事焦點”。(參見圖2)
丹尼特的“敘事重心”概念來源於物理學中重心概念的延伸。我們會認為所有的物體都有重心。在丹尼特看來，自我之於人類就像重心之於壹般物理對象壹樣。重心是壹個物體所有組成粒子的重力合力通過的點，而自我則是整合了所有關於我的敘述的“心理重心”。正如“重心”不是物理現實，而是理論虛構，“自我”也是理論虛構。人們發明“重心”是為了理解物理對象的行為，而發明“自我”是為了理解和整合心理現象。
此時，壹個容易產生的疑問是，以“自我”作為敘事結構的重心，似乎暗示著在“敘事”之前有壹個“敘述者”，這將意味著壹個存在於敘事結構之前的主體。丹尼特考慮到了這壹點，他強調我們的敘事行為並不是有意識地進行的。我們的大腦在不斷地評估、解釋和構建——簡而言之就是“敘述”——我們生活的片段，形成自傳式的記憶。所謂“自我”，就是從這壹系列無意識的大腦過程中產生的。([11]，第169頁)
丹尼特以自己為“敘事重心”，很容易產生另壹種反現實主義。這是由於人類記憶的結構性特征。當代對人的記憶機制的研究表明，人的記憶不是簡單的存儲和提取信息的過程。事實上，人類的記憶更像是壹個“加工廠”，而不是“倉庫”。無論在書寫、保存和閱讀中，記憶機制都會對原始信息進行加工和修改。([12]，第1-11頁)
神經科學家邁克爾·加紮尼加對腦裂畸形的研究是壹個令人印象深刻的案例。gazzaniga通過對腦裂畸形的研究，發現我們的左腦中存在壹種解釋和處理信息並產生相應記憶的機制，他稱之為“解釋器”。在gazzaniga的壹個實驗中，當“笑”這個指令出現在腦裂畸形受試者的左視野(由右腦處理的視野)中時，受試者會立即大笑。但當研究員問他原因時，他不會說是因為指令而笑，而是會說:“妳們這些家夥每個月都來考我，我怎麽活啊？”實驗表明，由於左右半球的信息通道被切斷，腦裂畸形的被試無法知道來自右半球的信息輸入所引起的行為反應或情緒原因，但他們的大腦會自動對這些情緒或行為進行自傳體記憶，從而產生“後知後覺”的“合理”自我敘事，從而保持自我意識的連貫和完整。([13]，第1391-1400頁)
除了對腦裂畸形的研究，還有大量證據表明正常人的記憶也具有高度建構性的特征。在心理學家伊麗莎白·洛夫特斯(Elizabeth Loftus)等人的壹項實驗中，她向受試者展示了壹張虛假的廣告圖片，圖片內容是壹個孩子在迪士尼樂園與兔八哥的合影。在事後的追問中，超過三分之壹的受訪者表示，他們記得在迪士尼樂園看到過兔八哥——這顯然是假的，因為兔八哥是華納兄弟旗下的人物，不屬於迪士尼([14]，第1-23頁)。魯弗斯評論說:“每當我們回憶起壹個事件，我們都必須重建記憶，所有被回憶起的記憶肯定會發生變化...當真理和現實通過我們記憶的過濾器時，它們就不再是客觀的，而是主觀的和被解釋的現實。”([15]，第20頁)
因此，丹尼特基於自傳體記憶的“自我”，似乎很難告訴我們它反映了多少真實的“自我敘事”。這似乎進壹步強化了“自我只是壹種幻覺”的觀點。
第三，自我真的只是幻覺嗎？
綜上所述，對自我現實的挑戰主要來自三個相互關聯的方向。首先，休謨認為，我們既不能在經驗中找到同壹自我的依據，也不能確定在任何時刻作為經驗主體的自我。其次，腦成像研究表明，大腦中沒有專門的功能區來處理與自我相關的過程。換句話說，作為“精神世界指揮”的自我沒有物質基礎。最後，丹尼特的自我理論不僅拒絕承認自我的本體論地位，而且隱含著壹種認識論的反實在論。似乎由自傳性記憶組成的“敘事自我”並不能保證給我們提供壹個符合實際情況的“自我敘事”。
在這壹部分，本文將分別對這三個挑戰做出回應。
1.回應休謨的反實在論
休謨基於他的經驗認識論立場，拒絕承認壹切不能通過經驗反思獲得的東西。由於休謨認為我們在經驗中找不到“自我”，所以他拒絕承認自我的實在性，並將其歸結為受想象束縛的“壹堆知覺”。本文認為休謨的自我理論是不可接受的，因為休謨的經驗認識論立場在實際科學研究中是不可接受的。
成熟的科學理論往往包含各種理論實體，如“電子”、“引力場”、“基因”。科學家認可這些理論實體的本體論地位，不是因為他們可以直接觀察到這些理論實體，而是因為他們可以利用這些理論實體來合理解釋光電效應、天體運動、遺傳等重要的自然現象。
自我的問題也類似。即使我們像休謨壹樣承認“自我不能被經驗觀察到”，也不壹定意味著壹定要取消自我的真實地位。因為“自我能否被經驗觀察到”不應該是決定其存在的唯壹標準。除此之外，還要考慮它的解釋效果。就像我們可以通過同樣不可觀測的“電子”等理論實體來解釋我們所關心的許多物理現象壹樣，“自我”可以幫助我們更合理地解釋許多重要的心理現象。如上所述，有了所有的行動，我們會直接有壹種“我在主導這些行動”的感覺；所有的經歷也都是我們帶著“我的經歷”的印記去經歷的；同時，我們的自傳體記憶是壹個高度統壹的整體。對所有這些心理現象最合理的推論是，它們的背後有壹個“自我”——即使它很可能不是笛卡爾的“精神實體”。在關於科學實在論的討論中，這壹觀點被稱為“對最佳解釋的影響”。([16]，第88-95頁)本文認為“最佳解釋性推理”同樣適用於關於自我的討論。
另壹方面，在休謨的“束縛論”中，休謨在只把自己看作是被不同知覺束縛的“幻象”的同時，也放棄了解釋幾乎所有與自我相關的現象的能力。即使對於“自制力”等常見的心理現象，休謨的“束縛理論”也很難給出合理的解釋。休謨的自我理論可以看作是濫用奧卡姆剃刀原理的典型例子。像休謨這樣經驗論很強的哲學家，往往在形而上學上追求極端的簡單。但是，需要明確的是，玄學上的簡單不等於解釋上的簡單。事實上，過於追求形而上的簡單，往往會導致解釋上的笨拙、復雜和無力。
壹個好的理論應該在形而上的簡明性和解釋的有效性之間尋求平衡，而不是片面地追求某壹方面。休謨的自我理論顯然不能滿足這壹要求。
2.回應來自腦科學研究的反實在論
按照常識——笛卡爾對自我的看法，自我就像壹個“精神世界的總部”。那麽，壹個很自然的想法是，如果這樣的“總部”確實存在，我們應該可以在大腦中找到壹個特殊的功能區來扮演“總部”的角色，處理所有與自我相關的過程。然而，近幾十年的腦成像研究表明，許多與自我相關的過程，如自我面孔識別、動覺、自傳體記憶等，在大腦中廣泛分布，由不同的腦機制負責。這個結果似乎“證偽”了自我的存在。
本文認為“沒有專門的功能區來處理所有與自我相關的過程”並不直接表明自我不存在。事實上，“自我”與不同的大腦機制相關，只是說明“自我”是由不同機制構建的復雜系統，並不對應單壹的、專門的功能區域。我們可以用“自我系統”來代表負責不同自我相關過程的全腦機制。心理學家和神經科學家根據腦成像研究結果得出“自我不存在”的結論，其實是混淆了“建構”和“虛構”的概念，直接從前者跳到後者。
壹個恰當的例子是我們的免疫系統。免疫系統具有許多類似於“自身系統”的特征。它具有分裂“他-我”的基本能力，可以有效保護我們免受細菌、病毒等外界入侵。同時，免疫系統也像“自身系統”壹樣，沒有壹個統壹的“總部”來“匯聚萬物”。它由中樞免疫器官和外周免疫器官組成，外周免疫器官包括胸腺、骨髓、脾臟、淋巴組織等許多亞部分。只有在所有這些成分的相互作用下，免疫系統才能實現其免疫功能。事實上，除了免疫系統，幾乎所有我們能看到和摸到的日常用品都在某種程度上由不同的部分組成。桌子由桌面、桌腿和抽屜組成，它們之外沒有“桌子本身”；手表由表盤、表面、齒輪、表帶等組成。在它們之外沒有“觀察實體”。那麽，我們能說“免疫系統是虛構的”、“表不存在”、“表只是壹個假象”嗎？這顯然是荒謬的。同樣，我們也不應該直接否認自我的存在。
對於現有腦成像研究的發現，更合理的解釋應該是，自我是壹個去中心化的復雜系統，而不是幻覺。
3.回應丹尼特的反現實主義
丹尼特的反實在論包含兩個層面。首先，根據當代實證科學研究的成果，他主張用“多重草稿模型”取代“笛卡爾劇場”。在“多重草稿模型”所描述的圖景中，我們找不到常識的位置——笛卡爾的“總部”。其次，丹尼特的“敘事自我”建立在自傳體記憶的基礎上，對記憶機制的研究表明，人的記憶具有高度的建構性。因此，構成“自我”的“敘事”有多少是符合事實的，似乎非常可疑。
因為丹尼特的“多草案模型”是基於當代腦科學的研究成果，所以我們可以用同樣的理由來回應。只要我們把自我看成是壹個去中心化的復雜系統，而不是壹個常識——笛卡爾式的“總部”，丹尼特的“多重草案模型”和自我的現實就不存在必然的矛盾，這裏就不贅述了。
在丹尼特關於自我的反實在論中，第二個層面，即基於記憶的建構性特征的反實在論更值得關註。不可否認，自傳體記憶對自我極其重要。特別是在我們“自我概念”的構成中，它起著重要的作用。此外，記憶力也與人格的發展密切相關。所以，如果記憶的可靠性受到質疑，肯定會對自我產生很大的影響。但本文認為，即使記憶機制實際上是“加工廠”而非“倉庫”，也不會直接威脅到記憶的可靠性。
同樣在科學實在論的討論中，“奇跡論證”是壹種具有廣泛影響力的辯護策略。大意是，如果最好的科學理論中的理論實體只是虛構的，那麽科學的巨大成功只能算是奇跡。([17]，第73頁)“奇跡論證”的防禦策略也可以用在記憶的可靠性上。不管記憶的機制是什麽，壹個不可否認的事實是，在漫長的進化過程中，記憶能力幫助了人類生存並取得了巨大的成功；同時，有了記憶，我們可以順利地繼續我們的日常生活。記憶的構建機制並沒有讓我們的生活天翻地覆，也沒有讓整個人類社會混亂不堪。如果我們的成功和秩序的記憶在很大程度上只是“虛構”的，那麽這無疑是壹個偉大的奇跡。總之，記憶機制的建設性不能直接等同於不可靠性。如果用記憶的建構性來支撐關於自我的反實在論，無疑是壹種借口。
四。結論和評論
到目前為止，本文介紹了幾種主要的關於自我的反實在論，並分別對它們進行了回應。我們不應該接受休謨基於經驗認識論的反實在論，因為他極端的經驗認識論立場在實際科學研究中是不能被采納的。當代腦科學研究得出的大腦不存在“中樞指揮”的結論與自我的現實並不矛盾，因為我們並不壹定需要把自我當成“中樞指揮”。把自我看成壹個去中心化的復雜系統更現實可行。記憶的建設性特征並不壹定意味著記憶不可靠，因為如果記憶在很大程度上不可靠，那麽人類依靠記憶能力取得的巨大成功只能是奇跡。
值得註意的是，在相關討論中，盡管反實在論者極力否認自我的實在性，但他們普遍接受常識——笛卡爾式的自我概念。他們所說的作為“幻象”的“自我”，基本上就是常識——笛卡爾自我觀中的“中央司令部”。這可能就是問題的癥結所在。從上壹篇文章的討論中可以看出，反實在論者主張取消自我的基本原因可以概括為:無論是從哲學反思還是從經驗中，我們都找不到壹個常識——笛卡爾式的“自我”。但本文認為，不應該直接否定自我的現實性，提出壹個更合理的“後常識——笛卡爾自我概念”並闡明其背後的機制更具建設性。這是當前的當務之急。