首先，討論了兩個文獻中的相似詞語。這些相似的句子如下:
天命即自然，率真即道，修養即教(《中庸》第壹卷)
性佯出，命生於天，道始於愛，愛生於性，(楚竹書，性佯出，二至三)
《性佯》校勘者在註釋中指出“性佯由天而生”:“《中庸》中‘天命之性’的含義，與這句話相近。這說明學者們在整理原文時已經註意到了這壹點。書後面確實多加了兩句，但也算是對前兩句音律論的拓展，意思上有聯系，句法上也是壹樣的，要壹起考察。
只要文字壹對比，兩個素材之間的顯著相似性就壹目了然了。“性”“命”“天”“道”等概念隨處出現，每壹句都是句法相似的簡短定義。而且都是以“天”和“命”為基礎，通過“天”和“命”，“性”和“道”的含義是壹樣的。自然認為兩篇文章關系密切，說兩篇文章出自同壹學派(如子思學派)。與《中庸》中關於子思子的傳說相壹致，考慮到與性假裝壹起出土的材料是表達與子思子關系的材料，如《魯母公問子思》中，甚至暗示子思子是媒介，兩種材料之間存在著密切的關系。
只要深入探討，就會知道《中庸》開頭的那段話，很清楚地呈現了以下順序:從“天”到“命”；從“生活”到“性”；從“性”來“道”(天→命→性→道)，最後從“道”來“教”。而“性假裝出來”則是“性”來源於“命”；“天命”從“天”降(性←天命←天)的順序，接著是“情”從“性”降；從“情”到“道”的順序(性→情→道)。可以說，兩篇文章的要點完全壹致。
但如果更詳細地討論，就會發現《中庸》序言中並沒有提到“情”。中庸以“天”為中心，萬物由此而生，“性假裝”則從萬物追溯到中心。《中庸》中這段話之後，還有“悲歡離合”的“未開發”和“開發”段落。有人將其解讀為對“情感”的解釋，即使支持這壹觀點，兩篇文章的體系也大相徑庭。兩者內容相近，不好說。在壹系列的文字中，《性裝》中沒有提到“教”，但《性裝》後面的文字中反復提到“教”，所以不是問題。但《中庸》並沒有提到“情”，而是需要考慮的。因為《性假裝》特別註重“愛”的概念。
總之，兩篇文章中相似的句子看起來確實聯系緊密。然而，這只是形式上的相似。如果討論這些短句的內容和思想背景，可能會出現不同的情況。雖然也需要收集郭店竹簡中形式相近的句子，如與“性佯”同時出土的易從“天有命，事有名”(請參考龐樸的《孔孟之間》和《國際儒學研究》第六輯)，但不限於這種方法，而是探討那些相近句子背後的思想內涵，明確這兩種材料的特點。根據這壹思路，本文試圖闡明性假裝的特征。
第二，“性”和“心”的概念
中庸是從“命”開始的，性的自擺是從“性”的解釋開始的。雖然無法證明在被當代人整理出來之前是這樣的，但為了方便起見，我們先從“性”這個概念的討論按其順序展開。事實上，如前所述，《性佯出》開篇可稱為《性情論》(簡壹至簡十五)，其中有對“性”、“情”等心性概念的集中闡釋。
首先是“性預裝”，如果和“天命從天而降”壹起考慮，它說“性”的根源來自“天”。這是符合均值的。以此類推，可以說“性裝”中的“性”也成就了“天”的至高無上。再看“四海之內，壹性”(九簡)，意思是“性”對每個人都是壹樣的。結合《教，所以德生於中國》(簡十七)來看，“性”的概念屬於壹般認為的內在層面。“性”是每個人與生俱來的本性，根植於“天”。所以，僅僅從這幾個方面來說，它是符合中庸的。
但中庸有“率真為道”的觀念，“性”是道德的基礎。但在性假裝中，“道始於情”，“道”並不直接影響“情”之上的“性”。性假裝中的“性”不如中庸中的“命”有尊嚴。《性的假裝》中的“性”所關註的，是壹開始就強調的有限性。
“凡人雖有性，卻無定情之欲”(壹號簡)，《性假裝出》開篇的這兩句話，被視為中心意圖的關鍵詞。也就是說，有些人可能認為只要性質穩定，有些人的內在活動就夠了。事實上，僅憑本性是無法通過“心”來穩定誌向內的正常活動的。也就是說，僅僅有自然界的存在是不夠的。那麽我們該怎麽辦呢？然後上面兩句話後面是“等事情了再做，等愉悅了再做，等學習了再決定”，意思是需要有外在特征的事情來幫忙。
《性假裝出來》後面有壹句與卷首相對應的話:“雖有性，心不可取出”(簡6號)，說明“性”只能根據心的外在的、具體的活動而暴露於外。還有“怒、悲、悲、性。”且是外見，則物也取”(壹號簡)。這說明“性”只是壹種內在的東西，靜態的，無法進行有效的活動，需要將其轉化為外在的有形存在。這就是“取其物”的意思。
正如“情由性生”所說，“性”是“情”的上位概念。但是，為了實現性以外的活動，必須借助具體的、有形的“情感”活動。也就是說，“情”和“物”的作用是壹樣的。於是，“性”就可以用“情感”的性質來解釋，兩者的區別就變得模糊了。基於性善觀念說“性善情惡”的後代沒有明顯區別。“怒、哀、悲、性”也是如此，“善與惡、善與惡”(四號簡)是為了闡明“物”的本質，以“愛”為“性”的例子。
“性”和“情感”的混淆在傳世文獻中也有例證。《大戴王》(伊有類似內容)說“民有五性”，即喜、怒、欲、懼、哀“五氣”。與《性假裝》中把“生氣、傷心、難過”當作“性”是壹致的。王引用《大戴笠的故事》指出:“性也是愛情的基礎。李雲說:什麽是人情？情、哀、懼、愛、邪欲，七可學而能”，在闡明區別的同時，還解釋了“性與愛，靜則波與水，靜則水，動則波，靜則性，動則愛”。對於《性假裝》中模糊了“性”與“愛”的界限這壹說法，我似乎並不滿意。但其實這種說法符合“性假裝”。與“性”相比，它更註重“情感”。
在中庸中，“性”是被重視的。“天命之性”被視為“道之性”，也就是說，沒有任何東西阻礙它的活動。與中庸之道相比，性假裝中的“性”因重視“情”和“物”而受到外界因素的制約。最明顯的例子就是《萬物皆動》(第10名簡)。關於“事情”將在下面詳細討論。這裏首先要說的是“心”。
“任何讀書人都難求其心”(簡三十六)是對修行人求其心的要求。這是基於“心不虛”的目標，比如“雖可為，不可為，不貴也。心中所求虛妄，必得之。”(簡37號)說具體的“心”，就是通過“慎”和“信”來消除虛偽。可以說，“性”是內在的、抽象的，而“心”是更具體、更實際的。再如“心有所誌”，即要樹立堅定的心“誌”，但這並不能以“性”無條件實現。它是“在制造東西之前等待它們”。正所謂“四海之內，本性相同，意向不同，教之所以如此”(九簡)，“心”之所以能有多重功能，是因為有教育的引導。不同於“性”的“心”的特征，也在這裏凸顯出來。還有“壹切以心為準”，說道德活動的標準不是來自“性”，而是遵循“心”可見作者關心的是更具體、更實證的東西。
第三，“情”和“物”的概念
如果比較《中庸》和《性假裝》的相似之處，如上所述，《中庸》並不強調“情感”。把“情緒”當成“感覺”而特別強調“情緒”，並不是“性假裝出來”的觀點。性的假裝更註重已經產生的“感覺”。《中庸》不強調“情”，是因為它重視“性”，輕視“情”。雖然“性”是“情”的上位概念，但在“裝逼的性”中，具體的“情”比抽象的“性”更受尊重。
正如“道始於情”，人應該遵循的“道”只有在情的世界裏才是明確的。與中庸不同，順從“天命”的“性”就是“道”。它不具備接受“天命”之“性”的崇高地位，直到下壹個層次，即“愛”的世界，才會明確。所謂“壹切以心為準”，是因為我們重視“情感”的世界。
在《中庸》和《孟子》中，性善論者說“性本善”，“情本惡”。這種善惡對比，在《性假裝出來》中是完全不可想象的。似乎認為“性”活動是因為“情感”的積極參與而得到幫助的。
《性假裝》中對“愛”的重視，在這篇文章的構成中也有所表現。因為這篇從第十五簡到第三十五簡的文章是作為中篇小說中的《禮樂論》編輯的，所以特別喜歡談“愛”。“性假裝出”壹章開頭，從“凡人雖有性”開始的第壹部分，講了很多可以命名為“性情論”的內容，但在第十五簡中，突然提到了“詩、書、禮、樂”，改成了明顯的“禮樂論”。壹般來說可以作為第壹部分收錄到第三十五簡，但是我覺得把這部分分成兩部分比較合適，後半部分是中間部分。
中篇小說的內容可以看作是氣質和教育理論的延續。教育啟蒙理論，後面再講。性假裝的氣質理論中需要註意的是，它比“性”更多地提到了“情”和“心”。“詩、書、禮、樂皆生於人”(15簡)也指“隨情出入”(17簡)被視為必須，同時又談“美”(20簡)。再如《禮以情為上》(18簡)，專門講禮與情的關系，而關於“樂”和“聲皆信出於情，而後其心厚”(23簡)，則強調與情的基本關系。“壹切快樂必然是悲傷的，哭也是悲傷的，都和自己的感受有關”(簡29號)，說的是音樂的極致與悲傷和快樂的真實感受相連。
音樂只能通過人的心情產生。這種思想，包括最經典、最傳統的《石矛序》，可見於《禮記》、《樂記》、《荀子》、《嶽倫》等文獻。《毛詩序》在談及詩歌的起源時說:“詩人有誌氣之地。心中有抱負，說話如詩。情感在中間運動，在文字中形成，所以不夠，所以可悲……”，並說“情從聲出，聲寫之，謂之聲”，進而與“治天下之聲”、“亂世之聲”相區別，認為有益於教育。荀子的《樂論》中有“樂者，樂也”。人情是必然的，音樂的本源是悲喜交加的感覺。而荀子的禮論也將禮的起源設定為“人生而有欲”。《禮記·樂記》也是如此，卷首有“凡聲起，由人心生”的字樣。人心動則物順，提出“為物所動”的心會以“聲”出現。“樂師者，生之聲也。它是基於人的心靈和事物的感覺”；“情動於中，故為聲形，聲寫，意為聲”。在闡述聲音和音樂的起源時，有壹個“物”可以改變“心境”。這種“物”恰恰是強烈作用於自然並制約其活動的“物”。
《性自命不凡》說“凡是性的，動之，或逆之，或付之，……凡是動態的，事物也”(第10號簡)。在“性”中，基本上有從外部制約“性”和改變“性”的東西。所以，“性”也是“待物而後作”。那麽“物”到底是什麽呢？
所謂“物”，壹般代表外在的、具體的存在，甚至是認識的對象。莊子的外物論認為外物不可倚，荀子的禮論則提到禮的本源，說“欲必以物滿足，物不可屈從於欲”，把欲與物的平衡視為壹種理想狀態。性自命不凡也可以被視為具有同樣的意義。如“大家看到的就是事物是什麽樣子”(12號簡)，這個意思表達得很清楚。而且，這種說法表明，與“物”相反，“性”不能通過自身的力量表現出來。把內在的、抽象的、晦澀的“性”的活動轉化為具體的、經驗的、有特色的東西，這就是“物”的功能。在性假裝中，“物”的活動因其與“情緒”的溝通而更受重視。而《禮樂論》就是與之契合的理論。“物”的意義在於，“物”不僅改變“情緒”，而且對“性”產生作用，使“性”發生變化。這就是所謂的“凡動者，物也。”
第四，“道”與“教”的概念
《性假裝出》中，關於“道”，14號竹簡有“凡道為主”之說。我們先來看這個。所謂“心術”，指的是讓心臟跳動。但這裏的“心”要和“情”壹起分析。這句話還是說“道”止於“情”的世界(“道始於情”)，不如“性”。“道”主要與“性”有距離的世界有關。
“道有四術，唯人能為道，其三為道。”這裏說的是“道所作之地，有四種，其余三種，只是稱之為道”。上面說的“心”，和這裏的“人性”壹模壹樣。它不屬於“性”這樣抽象的世界，而是更具體、更實際的道。這句話前面是“道，多事之道”(簡十四)。“群事”的“事”指的是上述具體的經驗之事。《性自命不凡》的作者是站在尊重“物”的立場上的。真正能稱之為“道”的，存在於許多壹般事物的變化之中。這並不是《中庸》中所說的接受“天命”和“自發性”的高尚“道”。《中庸》說，“道者，須臾不可離。”就“道”的特性而言，中庸也強調人與人不可分、人與人親近的特性。但在中庸中，與人性形成反差的是更受推崇的天道和聖人之道。在性假裝中，以心、術為基礎的道和以情為始的道是同壹個東西，與《中庸》中的道不同，是自然→命運→天，向深奧之處延伸。
由於“道”屬於“情”的世界，進壹步強調了“教”的必要性。這是因為在中庸的思維模式中，“天命”貫穿於“性、道、教”之中，成為其背後的支撐點。性裝逼把道和性分開了，沒有對性的支持。性假裝中的禮樂論實際上是壹種教育理論，所以它強調的是具有特定形式的禮樂的教育手段，是人們制定的教育內容。
15日簡說“詩、書、禮、樂，皆源於人”。這裏的“詩、書、禮、樂”主要是指以“詩、書、樂”為教科書的做法。“詩、書、禮、樂”的最初發生根植於人的心境，《性裝》論述了禮樂與人的心境的密切關系。正因為如此，禮樂作為“教”是有效的。在這裏，我們看不到中庸之道把天命稱為“道”，把道的修養稱為“教”。這樣，禮樂就成了“教”的重要手段，同時也必然與“性”的方式發生關系。
九珍曰“四海之內，壹性也。”其意不同，教而使之。”這是壹段對比“性”的同壹性和“心”的多樣性來闡明“教”的作用的特殊性的話18、簡說，“教是美德在中國誕生的原因。".這是因為“教”關系到人內在德性的形成，所以討論“教”與“性”的關系。俗話說，性是受事物和感情影響的，所以可以受教的影響。俗話說“雖然人有性...”，僅僅依靠“性”的原始形式是不夠的。所以，不言而喻，“教”的補充從壹開始就是必須的。
我們清楚地看到，《性假裝》對教學的重視。尤其要重視“教”的作用，它尊重“詩、書、禮、樂”的具體實踐方法，對應的是“教”通過“情”內化“道”。“教”的內容指的是“美”和“理”，可以說和“求心”等活動所強調的非常吻合。
這裏人們想到的是荀子的思想。荀子以把勸誡放在第壹章等熱心於學與教的文章而聞名。方法是尊重“詩、書、禮、樂”，從性惡甚至不分性別(“性為原材”)的立場來探討“化”與“積假”的理論，這也是廣為人知的。《性假裝》講的是實用的禮樂，強調的是根據外物的作用而“動”的理論，可以說和荀子很像。所謂“改造”，就是通過反復的教導，把變化的“本性”改造到與聖人的典範形態幾乎壹致的地步。所謂“偽造”，是指反復實施“偽造”的後天的、文化的、人的行為，並將其視為教育。“轉化”和“積累虛假”的活動，在“性假裝”中也可以看到。
但《荀子》中的“偽”這壹特殊概念並不用於性假裝，在性假裝中，“偽”按其本義使用。就像“心不虛”被視為“善”壹樣，與荀子的用不同。所以雖然和荀子的思想有相同的傾向，但並不完全壹樣。
第五，天命思想――與中庸之道的比較
本文首先對《性假裝出來》和《中庸》中的相似句子進行了比較分析。然而，很明顯的結果是，他們之間存在差異，而不是相似之處。最後，討論了被認為與兩者中心思想相關的“命”的思想。
首先看類似的句子，以“天”“命”為依據，從“天”“命”來看“性”“道”的成分是壹樣的。但是，要註意表達方式。中庸把“天”和“命”放在最初的起點，然後逐漸下降貫穿於整體(天→命→性→道→教)。性假裝出來是從底層追溯，也就是從“道”和“情”追溯，最後用“命”來概括(道→情→性→命→天)，所以兩者是不壹樣的。這種區別看似只是表達方式上的區別，沒有什麽特別的意義，但是從下面的分析可以看出，這種區別其實意義重大。
中庸特別關註“命”的上層世界，把它放在價值的中心。另壹方面，性假裝更註重“感覺”和“事物”等具體經驗的世界。中庸在深刻之處強調“命”和“性”的抽象理想，而“性假裝出”則不贊成甚至反對，這是兩者基本立場的重要區別。
《中庸》第壹句“天命之性”表明了全文的基本立場，但性的自我主張是對性的唯壹解釋，後面的文章是“道始於情”，涉及到對情的解釋。關於“天命”的解釋，《中庸》講的很詳細，但是性的假裝就很欠缺了。
《中庸》中“天命”的詳論，是對“誠”的詳釋。《中庸》的標題雖然是中庸，但其主要含義其實是“誠”的哲學。這種“誠”是接受“天命”的本性，是“君子”要努力實現的目標。俗話說，體現自然的“聖人”的世界是莊嚴的，靜止的。另壹方面，“老實人自有其道”是壹個勤於修身的“君子”世界。倫理世界暫時可以分為“天道”和“人道”。把“聖人”提升到壹個高不可攀的高度，就是提升了“君子”的目標。“君子”修煉的結果，“誠”的境界與“聖人”無異。在這種境界自我實現的同時，壹切也就形成了。所以，從這個意義上來說，也有助於天地的自然功能，這也是《中庸》中“天命”的主題。
從這裏可以總結出《中庸》“誠”的哲學特征。“天命之性”這壹基本命題貫穿於人性之中，根據人的修養來發揮其本性是與天地的功能相協調的。
最重要的是，《中庸》中的“聖人”作為“天命之性”的壹種存在方式，處於“誠”的地位。壹個“君子”向壹個“聖人”學習，並尊重他的內在本性，以達到“聖人”的地位。在這裏，“命運的本質”已經解釋得非常清楚了。
然而，在性假裝中卻不是這樣。雖然“天”處於最高地位，“命”由“天”而降，“性”由“命”而生，但對於“命”的內容卻沒有任何解釋，通篇也找不到與“命”相關的解釋。中庸中相當於“誠”的內在德性沒有明確表述，用“信”“慎”等詞代替“誠”，與中庸大相徑庭。《性佯出》中的“君子”修養，與其說是培養基於“天命”的內在德性，不如說是借助外物改變自然的壹種傳統而具體的方法。
《性佯出》是壹種整理組合而成的文書，包括碎簡。所以不能斷定現在的“性假裝出”中看不見的東西肯定不存在。但相對於中庸之道，在“性自命不凡”這壹短語中，也很難說有“天命之性”和“誠”這壹說。因此，如果在《性假裝》中沒有對這類內容的解釋，那麽類似的說法是在極其籠統和眾所周知的意義上使用的，沒有特別的解釋。也就是說，《性佯出》中的“命”和“性”，可以看作是非常簡單的意義和內容，類似於天賦的本性，表現了萬物的本源和與生俱來的萬象之間的關系。雖然因為缺乏數據而不敢下斷言，但很顯然，把“天命之性”視為“誠”並認為其符合宇宙規律的中庸之道的立場，在《性假裝》中似乎很難找到。
“性假裝”中出現的不是“真誠”，而是“信仰”、“謹慎”等詞語。性自命清高者，謂“諸子皆忤其心”(簡三十六)，謂“不準有假”。“虛”與“信”“慎”相反，說明“心”有虛，所以在中庸中或許有可能發展為“誠”。而《性假裝出》中的“信”與“慎”是實用的、簡單的，根本達不到“誠”的形而上高度。“真誠”的存在，恰恰拉開了兩者的距離。