在中國古代詩歌史上，有文獻可征，從兩晉到晚清，居喪不賦詩的習俗延續千年之久。這壹習俗主要指詩人居親喪或妻喪期間不寫詩，並終身不賦哭親詩（參見拙文《中國古代詩歌史上的千年約定》，《文學遺產》2015年第1期）。然而，對於中國古代詩人而言，創作生命何其寶貴。他們“堂陛之賡和，友朋之贈處，與夫登臨宴賞之即事感懷，勞人遷客之觸物寓興，壹舉而托之於詩。雖窮達殊途，悲愉異境，而以言乎攄寫性情，則其致壹也。夫性情所寄，千載同符”（愛新覺羅·玄燁《禦制全唐詩錄序》）。當這種貫穿古今的張揚詩性文化的傳統，與居喪不賦詩這壹喪葬文化習俗發生碰撞時，詩人對後者依違的態度是多種多樣的。信守者則踐行之，甚至在免喪後得人勸說才為詩，所謂服喪雖終，心喪不已。習俗畢竟是取決於個人的自覺行為，比不得禮制的約束力和法律的強制性，故這壹習俗的犯禁破戒者歷代多多。或認可這壹習俗但情不能已而為詩，或不當回事而我行我素。但引經據典、壹本正經地勸人居喪別賦詩，自己居喪在公開場合也宣稱不作韻語，私下裏卻毫無顧忌，壹首接壹首地寫，這樣的詩人則極為罕見，有之，首推力倡詩論“性靈說”的袁枚。
壹、 袁枚戒人居喪賦詩
袁枚戒人居喪賦詩，見於其《與某刺史書》。此劄的主要價值在於它儼然是壹篇極為少見的中國古代居喪不賦詩習俗的專論。不妨照錄如下：
寄示詩四卷，俱衰绖中哭中丞公之作，具見純孝，發於心聲。然區區之見，有不敢不白之左右者。《禮》“大功廢業”，又曰：“嬰兒哭其母，何常聲之有？”足下斬衰之喪，非止大功，有韻之詩，非止常聲。以禮律之，似足下在服中，不得為詩，縱為詩，不得哭父。古惟傅鹹、孫綽，有服中哭母詩。是時東晉清談，禮教陵遲，不可為訓。自唐以來，詩人林立，孝子亦林立，未聞有以哭二親為題者，蓋至親無文。詩固言之文者也，不文不可以為詩，文則不可以為子，兩者相背而馳。故從來畫家無畫天者，挽詩無挽父者。劉晝作《六合賦》，昔人以為大愚。若以罔極之恩，而鋪陳之於聲調之末，是即畫天賦六合之類也。子夏免喪，彈琴而不成聲，足下未免喪，握筆而已成韻，異乎仆所聞。仆方慮足下性耽吟詠，或三年中，不能忘此結習，偶有所作，亦必假其年月於服前服後，以免於君子之譏。而不意足下之即以禮所禁者，而自暴章之也。韓昌黎於十二郎，從子也，其祭文獨不用韻，蓋雖期功之喪，亦有不忍文之之意焉。足下孺慕不已，故長言之，長言不已，故詠嘆之，原非以此為名也。然果合乎禮以得名，尚非孝子之心所願，乃背乎禮以累名，又豈孝子之心所安？公羊曰“仁不勝道”，《記》曰“詩之失愚”，此之謂矣。足下盍取服中所作，哭而焚之，中丞公有知，必以愚言為是。諛足下者，豈不曰三百篇中，亦有《陟岵》《蓼莪》諸作，不知《陟岵》者，孝子行役之詩，其親存也，《蓼莪》者，刺幽王之詩，《毛傳》可考也。
此書經節略後又載入《隨園詩話》卷五。書中引經據典，說明居喪不賦詩、尤其是不賦哭親詩這壹習俗文化淵源的古老，理論依據的正確，宏觀概括了漫長的歷史流程中這壹習俗的踐行情況，指摘“禮教陵遲”、犯禁破戒的東晉，褒揚“自唐以來”信守這壹習俗的眾多詩人，甚至跟著《毛傳》誤解《詩經》中《蓼莪》壹篇的主旨，將這壹習俗的踐行追溯到《詩經》誕生的遙遠年代。書的開頭雖然禮節性地肯定某刺史居父喪賦詩哭之乃孝行之舉，末尾則不客氣地將此種所謂孝行貶之為不勝道之“仁”，將其所賦之詩貶之為違背禮教的“失愚”之詩，問題的嚴重性可見壹斑。全書說理光明正大，分析透徹細致，口氣嚴肅正經，簡直不容對方置喙。真不知某刺史閱後作何感想，所作“失愚”之詩是“哭而焚之”，抑或是暗中留下，已不得其詳。
袁枚如此壹本正經地規勸別人，讓任何人都確信他本人不會“以罔極之恩，而鋪陳之於聲調之末”，搞雙重標準。確實，在某些公開場合，袁枚儼然是這壹習俗的信守者。方浚頤《夢園書畫錄》卷二十四引袁枚題跋雲：“予老矣，居憂廢業，既不能蠟屐從遊，又不能作韻語寫宣其妙，姑跋數行於卷端，以塞左君之請。乾隆戊戌除夕前壹日錢塘棘人袁枚題。”“棘人”即居親喪之人。以此衡之，袁枚是言行壹致的。
二、 袁枚本人居喪賦詩
然而私下裏，袁枚不僅賦詩，而且毫無顧忌。
乾隆十七年壬申六月，袁枚丁父憂。從王肅之說，其應服喪二十五個月，從鄭玄之說，其應服喪二十七個月。即使取前者，如果其信守居喪不賦詩的習俗，也應在該年六月至乾隆十九年甲戌七月間擱置詩筆。乾隆四十三年戊戌二月，袁枚丁母憂，同理，其應在該年二月至乾隆四十五年庚子三月間居喪不賦詩。可是，考之以《小倉山房詩集》，可以看到袁枚居喪賦詩不異尋常。
《詩集》卷八系於乾隆十七年壬申，卷末有《舟至黃河楊家口，為逆風吹閣淺沙中三日》《歸隨園後陶西圃需次長安，入山道別》二詩，前詩作於其在陜西任上聞父死訊後奔喪南歸途中，故有句雲：“離人思歸眼欲花，秦關萬裏走風沙。河伯何事偏投轄？坐留遠客不歸家。”後詩作於返隨園後。也就是說，袁枚聞訃後奔喪路上直至返家均有詩。卷九系於乾隆十八年癸酉，***收詩三十八題八十壹首，而此年全在其服喪期內。卷十系於乾隆十九年甲戌，粗略統計，作者免喪的七月以前，***有詩二十六題五十五首。
是不是《與某刺史書》作於袁枚三十七歲居父喪以後，其轉而信守居喪不賦詩習俗，所以苛求於人呢？非也。袁枚六十三歲丁母憂，《詩集》卷二十五系於乾隆四十壹年丙申、四十二年丁酉、四十三年戊戌，但可確考戊戌年二月居喪以後系詩十七題二十四首。《詩集》卷二十六系於乾隆四十四年己亥、四十五年庚子，但可確考庚子年三月其免喪以前***賦詩九十三題壹百七十五首。
諸本《小倉山房詩集》作品的系年基本壹致，少有疏漏之處，所據當出於袁枚本人。尤其是二十四卷本，由作者本人編定，收入六十歲以前之作。末卷有《全集編成自題四絕句》，其壹有句雲：“不負人間過壹回，編成六十卷書開。”所謂六十卷，乃取整數言之，其實只有五十四卷，含《小倉山房文集》二十四卷、《小倉山房詩集》二十四卷、《小倉山房外集》六卷。上文所述作者居父喪期間所賦者皆赫然見於《詩集》中，而且詩作的數量並不比平常時期少。換言之，袁枚居親喪賦詩不異尋常，是不可否認的事實。作者自己也不諱言，坦然為居親喪之作編年，還說“編詩只覺近年好，對酒每思當日狂”（《南樓獨坐》其二）。甚至在詩篇的小序和詩句中，作者均直示年份，例如卷九《瘞梓人詩》小序雲：“梓人武龍臺，長瘦多力，隨園亭榭，率成其手。癸酉七月十壹日病卒。”《秋雨嘆》首二句雲：“癸酉九月雨聲嘩，壹十六日腳如麻。”讓人壹望而知為居父喪的乾隆十八年癸酉之作。古人既不想破喪言不文之戒，又免不了有賦詩的沖動，於是就有免喪後追書的做法。明人邱浚《鸚鵡》詩題下小序雲：“予家居守制，有惠予鸚鵡者……予憂制中頗得寬慰。既免喪，為追書此。”（《重編瓊臺稿》卷五）袁枚的詩作中沒有壹首是因為居喪而事後追書的，他壓根兒就沒有想要這樣做。若以其人之道還治其人之身，當戲問袁枚：何不“假其年月於服前服後，以免於君子之譏”耶？何“足下之即以禮所禁者，而自暴章之也”？
上述還只是針對袁枚居親喪賦壹般詩歌而言，至於其力戒“某刺史”賦的哭父詩，袁枚也是有的。《詩集·補遺》卷二有《自西安南歸陜州阻雨》，詩雲：
壹領麻衣兩淚垂，不圖如此作歸期。空搖風木秋千裏，愁對蓼莪草壹枝。夾道泥深車跡少，憑棺心急馬行遲。山川滿目涔涔雨，似為楊朱泣路岐。
奔喪路上，涔涔雨中，壹領麻衣，兩行垂淚，詩雖不以哭父為題，但寫哭父之實。如此描述，尚不止於此壹首。此番奔喪返回隨園後，又有《寄莊容可撫軍五排壹百韻》，詩中有雲：“麻衣關洛雨，葛履虎牢霜。夾道埋車轂，狂飆斷馬鞅。蓼莪春草細，屺岵白雲傷。返舍空啼影，輿機更舉喪。蔔居尋近市，負土出平岡。恨賦原因別，騷歌漫續羌。”比之前詩，更增添返舍舉喪，負土安葬兩層意思，兩詩可謂同壹哭也。若某刺史責備其賦哭父詩，仁不勝道，詩之失愚，袁枚真不知何言以對。
最令人不可理解的是，同樣是《詩經》中的壹首《蓼莪》或《陟岵》，當袁枚戒人居喪賦詩時，前者是“刺幽王之詩”，後者是“孝子行役之詩”，均非居喪之作。到了他自己的哭親詩中，兩者卻全成了居喪賦詩的典故，所謂“愁對蓼莪草壹枝”，“蓼莪春草細，屺岵白雲傷”雲雲。真是典型的實用主義。
若謂袁枚全然搞雙重標準，似又不盡然。他的《與某刺史書》看似壹本正經，卻暗中在傳授犯禁破戒的策略。如“足下在服中，不得為詩，縱為詩，不得哭父”雲雲，意即實在忍受不住，服中賦壹般詩歌也是可以的；如“偶有所作，亦必假其年月於服前服後，以免於君子之譏，而不意足下之即以禮所禁者，而自暴章之也”雲雲，簡直就是教人作假。然而，這就是袁枚在這個問題上的邏輯。事實上他的行為走得更遠。
袁枚豈只是居喪不賦詩做不到，即使是居喪不宴樂，在遵禮者心目中，這是底線，他也做不到。其為父服喪期間，隨園屢見宴樂笙歌，高朋滿座。《詩集》卷九有《折花詞為陶西圃作》，詠友人陶鏞納自己的侍女阿招為妾；有《呂炳星進士合巹歌》，詠呂文光與自己的妻妹婚於隨園。是夜園中張燈結彩，好不熱鬧。居喪期間袁枚更不廢遊覽，《詩集》卷九有《八月廿九日同補羅、晴江探桂隱仙庵，歸憩古林寺》。更有甚者，袁枚引以為自豪的隨園，正整治初成於其父去世後的第二年。《小倉山房文集》卷十二《隨園後記》之末明署“癸酉七月記”。袁枚居母喪期間宴樂笙歌，大率類此。
居喪不宴樂做不到也罷，袁枚又偏偏責備人除喪作樂。《與從弟某論釋服作樂書》中雲：“聞弟釋服有日，邑之客有強余賀者，雲南中風俗，是日設酒作樂，余聞之瞿然。……夫衰麻苴绖，非先王以之苦人也，念孝子哀痛之心誠於中形於外，其服食起居，有不至於是而不安者，故為之制，而又為之節。非若囚拘束縛，身受者得早脫壹日為快。故禮曰：‘親喪外除。’言外除者，明乎其內未除也。”己所不欲，勿施於人，不知袁枚何以如此苛責於人？難不成其從弟除喪作樂比其喪中作樂還要不符合禮儀？真是壹百步笑五十步。諒其親喪期內宴樂遊賞，何談所謂誠於中形於外的孝子哀痛之心？
袁枚居親喪期間宴樂賦詩的行為，衡之其苛責於人的鑿鑿之言，矛盾之處不可以道裏計。然而，由此可以觀其言行，卻不可以由此定其是非，謂其輕佻放肆，蕩檢逾閑，甚至目之為名教罪人。
三、 性靈詩人與居喪不賦詩習俗
今日看來，居喪不賦詩習俗的虔誠信守者與犯禁破戒者之間，其實並無是非之分，高下之別。我們既為前者以縮短自己詩歌創作生命的方式悼祭雙親的行為而感到震撼，因為“中路嬰兒失其母焉，何常聲之有？”（《禮記·雜記下》）所以這是詩人作為人子的壹種最為純粹、最為素樸的盡哀方式，也理解後者以詩歌寄托哀思的人文情懷，因為這同樣是中國古代詩歌史上以詩歌寄托愁思的悠久傳統，失去雙親的哀思不過是愁思的極端表現而已。於是，我們可以發現壹種較為普遍的文化現象：凡是崇尚儒家道德禮義的詩人，往往是居喪不賦詩習俗的虔誠信守者；凡是賦詩崇尚性靈但立身行事遵從儒家道德禮義的詩人，也在此列；凡是賦詩崇尚性靈，但內心深處並不篤信儒家道德禮義，更不願以種種清規戒律束縛自己的詩人，則往往是這壹習俗的犯禁破戒者。被譽為“乾隆三大家”的詩人蔣士銓、趙翼、袁枚恰恰分別屬於這三種不同的類型。
蔣士銓以“忠孝義烈之心，溫柔敦厚之旨”論詩（《鐘叔武秀才詩序》），力倡“詩上通乎道德，下止乎禮義”（《邊隨園詩集序》）。喪言不文乃儒家道德禮義的題中應有之義，故蔣氏居喪不賦詩。乾隆四十年乙未，蔣氏丁內艱，四十二年丁酉免喪後有《投老》壹詩，整理者題下註雲：“前此乙未、丙申二年先生居憂，故無詩也。”可謂身體力行。
趙翼論詩主性靈，與袁枚壹致，人知之矣，但趙翼亦重詩人的道德。其《題陳東浦藩伯敦拙堂詩集》中謂陳東浦詩學杜詩，故能“淵源泝雅騷，根柢本忠孝”，主張以忠孝為作詩的根柢，可見其旨趣。居喪不賦詩事關孝親之大節，豈可忽視？故乾隆四十二年丁酉，其母病逝，趙翼循喪儀守制，直至乾隆四十四年己亥九月服闋，有《服闋後親友多勸赴官作詩誌意》七律二首，表明其服闋後又經親友勸說後才作詩。論詩主性靈並不妨礙其居喪循禮。
袁枚與蔣、趙二人均大異其趣。其言辭間未嘗不遵從孔孟，故引經據典戒人居喪宴樂與賦詩，但內心深處與儒家道德禮義的沖突，又誘導被戒者造假應付，以免授人以柄。造成這種沖突的是袁枚在壹切方面對真性情的追求。壹旦袁枚自己居喪，這種追求以及平素養成的宴樂作詩之癮，足以促使其忘記對別人的告戒，坦然宴樂與賦詩。其言行之間的矛盾，皆可由此得到合理的解釋。
蔣士銓、趙翼遵詩教而居喪不賦詩，袁枚循性情而居喪賦詩，各有其文化淵源與理論依據，實不可執壹端而厚非之。有鑒於此，本文原題“居喪賦詩說袁枚”，但口語中“說”有指責之義，故易“說”為“話”。
（作者單位：揚州大學文學院）