我們註意到，這段文學史的表述，帶出了晉宋之際的壹系列文化現象：玄學的發展、山水審美意識的漸增、玄言詩借山水體玄、山水畫理論的應運而生、山水詩的興起等等。有理由相信這些東西在同壹時期產生必有其內在的原因，但這些現象本身不能既是因又是果，而且也不見得就能互為因果。這就不能不激起我們重新討論這壹問題的興趣。
壹
南朝劉義慶《世說新語·文學第四》中提到東晉的清談，說：“舊雲，王丞相過江左，止道《聲無哀樂》、《養生》、《言盡意》三理而已，然宛轉關生，無所不入。”[2]( P211)這壹追記是後人描述東晉江左玄談內容的重要依據之壹。這裏所說的王丞相，就是使得東晉政權在南方站住腳、被稱為“江左夷吾”並與司馬氏“***天下”的王導。當時北來的上層士族，多隨王導聚居在東南沿海的會稽、臨海之間，殖產興利、開發經濟，並把那壹帶變成了壹個“養生適宜之樂園”。[3](P62)值得註意的是，沿海地區，壹直是天師道流衍傳布的區域，“東西晉南朝奉天師道之世家，舊史記載可得而考者，大抵與濱海地域有關。”[3](P15)王導所屬的瑯邪王氏自漢以來“世事張氏五鬥米道”。在東晉，他和他的從子書法家王羲之無疑是這壹家族最傑出的人物，他們對於道教這壹宗的信仰，當然會影響彼時東南沿海壹帶的社會風氣。
陳先生分析“天師道與書法之關系”的論證，是最引人入勝的。他認為治中國藝術史者“獨於天師道與書法二者互相利用之史實，似尚未有註意及之者。” [3]（P34）東晉書法家王羲之愛鵝的故事歷來被視作文人“雅趣”。《晉書》“王羲之傳”特記之曰：“(羲之)性愛鵝，會稽有孤居姥養壹鵝，善鳴，求市未能得，遂攜親友命駕就觀。姥聞羲之將至，烹以待之，羲之嘆惜彌日。又山陰有壹道士，養好鵝，羲之往觀焉，意甚悅，固求市之。道士雲：‘為寫《道德經》，當舉群相贈耳。’羲之欣然寫畢，籠鵝而歸，甚以為樂。”[4]( P2100)陳寅恪先生對這壹故事提出了他的獨到見解。他引齊梁間陶弘景《名醫引錄》、唐代孟詵《食療本草》與晉葛洪《抱樸子》中有關鵝“與服丹石人相宜”、並“上藥令人身輕命延”之方術說解，指出：“然則依醫家言，鵝之為物，有解五臟丹毒之功用。既於本草列為上品，則其重視可知。醫家與道家古代原不可分。故山陰道士之養鵝，與右軍之好鵝，其旨趣實相契合，非右軍高逸而道士鄙俗也。道士之請右軍書道經，及右軍為之寫之者，亦非道士僅為愛好書法，及右軍喜此鶃鶃之群有合於執筆之姿勢也(陳先生這樣說是因為宋人陳師道《後山叢談》曰：“逸少非好鵝，效其腕頸耳”雲雲。作者註)。實以道經非倩能書者寫之不可，寫經又為宗教上之功德，故此段故事適足以表示道士與右軍二人之行事皆有天師道信仰之關系存乎其間也。”[3](P15)陳先生認為“會稽孤姥烹鵝餉羲之”壹事乃好事之徒杜撰，因為“此姥既不欲售其所愛之鵝於太守，何得又因太守來看，而烹鵝相餉。”[3](P15)不過，即使這壹故事是“後人依仿寫經換鵝故事” [3](P15)偽造的，它至少也透露了壹點信息：王羲之愛的是活鵝，煮熟的鵝他是沒有興趣的。如今南方鄉間土郎中解熱毒之癥，取壹通身毛色純白而蹼掌金黃的好鵝，拔去頸間羽毛，割斷頸動脈，讓患者生飲活鵝之血的治療方法，恐怕是與古老的道家醫方有所關聯的。
陳先生論證王羲之的書法藝術與其天師道信仰的關系，正是為了說明那些“行事遵周孔之命教，言論演老莊之自然。玄儒文史之學著於外表，傳於後世者”，雖然令後世文人“想慕其高風盛況，”但那些世家中的大多數人,“其安身立命之秘，遺家訓子之傳，實為惑世誣民之鬼道”。[3]（參閱P34—39）作為史家的陳寅恪，點明了這壹詭秘信仰與中國古代政治的關系。而陳先生關於“道家學經及化符必以能書者任之，故學道者必訪尋真跡以供摹寫，適與學書者之訪尋碑帖無異”[3]（P37）的推斷，使我很自然地想到了山水詩在同壹時期、同壹地域興起的原因。
二劉勰《滅惑論》說：“道家立法，厥品有三：上標老子，次述神仙，下襲張陵。”[5]（卷八）其上品宗述老莊，“著書論道，貴在無為。理歸靜壹，化本虛柔”；[5]（卷八）而東晉南朝的天師道崇奉神仙道術與方術養生，其與上品的流別，正是道教與道家的區別所在；至其下流，則無非巫蠱邪說，“就其章式，大有精粗。粗者厭人殺鬼；精者練屍延壽。更有青箓，受須金帛，王侯受之則延年益祚；庶人受之則輕健少疾”。[6](P3)劉勰認為，享樂怕死是人的本性，天師道五鬥米教的神仙方術因其“事合氓庶”，[5]（卷八）所以能使得數百年來南北上下之眾生“比屋歸宗”。[5]（卷八）陳寅恪先生認為這是由於“天師道世家皆通醫藥之術……故吾國之醫藥學術之發達出於道教之貢獻為多。其中固有怪誕不經之說，而尚能註意人與物之關系。較之佛教，實為近於常識人情之宗教。”[3](P32)東晉南朝的顯貴世家將之作為世代相傳的家族信仰，顯然與儒、道兩家“重生”[7](P2722)的價值觀無悖。當王羲之在《蘭亭序》中感慨道出“固知壹死生為虛誕，齊彭殤為妄作”時，他的宗教信仰與莊子“齊死生”自然觀的沖突，是非常明顯的。這種對老、莊汪洋恣肆、泛濫無歸、玄而又玄的理論之不滿，在兩晉間道教的重要人物葛洪的書中也可以看到。比如《抱樸子·釋滯》就說：“五千文雖出老子，然皆泛論較略耳。其中了不肯首尾全舉其事，有可承按者也。但暗誦此經，而不得要道，直為徒勞耳，又況不及者乎？至於文子莊子關令尹喜之徒，其屬文筆，雖祖述黃老，憲章玄虛，但演其大旨，永無至言。或復齊死生，謂無異以存活為徭役，以殂歿為休息，其去神仙，已千億裏矣，豈足耽玩哉？”[8](P151)這段文字顯然不能證明他回到世俗人倫，則“借重於儒家的求實精神”、以“儒家思想”來批評老莊。[9](參閱155－158)陳寅恪先生在分析名士崔浩“不好老莊之書”[3](P14)的原因時也指出：“天師道的道術與老莊之玄理本自不同”。[3](P15)當這壹宗教信仰深入東晉南朝名流的生活方式時，莊老壹定程度上的“告退”，恐怕在所難免。
羅宗強《魏晉南北朝文學思想史》討論東晉的文學思想時，對當時士人群體的活動範圍與交往過從方式有相當全面的描述，他寫道：“這時在會稽壹帶聚集著壹批著名的士人，王謝家族之外，戴逵、許詢、殷融、郗超、孫綽、李充、桓尹；名僧如支遁、白道猷等等，都在這壹帶活動、交往，不少人有家園在這裏。……有不少著名士人都曾任會稽郡的地方長官，成為這壹地區士人交往的核心，如王羲之、王凝之、王薈、王述、王愉、紀瞻、何充、郗愔、謝玄、謝琰等人，都曾任過會稽內史。這時士人們的交往的主要內容，壹是清談，包括談玄和談佛論理；壹是山水遊處，這壹點我們後面還將詳談；另壹便是詩文、音樂、書法、繪畫的往還；最後壹點便是養生。王謝子弟與人交往，這方面特別明顯。”[9](P130)從羅先生其後的例證中，我們很難看出“這方面”指的是以上諸方面還是某壹方面。但有壹點很清楚，被其置於“最後”、並在論述的重要環節上被忽略的“養生”，恰恰是這壹時期、在這壹區域、在這些著名士人的生活方式中最值得討論的東西。因為它事關東晉名士的天師道信仰，這壹信仰以其近乎怪誕的“實踐性”，滲透於此類“高級社交”活動，浸淫著他們的價值觀並左右著士林的生活方式，因而對其時山水藝術的興起，產生了決定性的影響。
在漢魏之前，《詩經》也罷，《楚辭》也罷，《十九首》也罷，對於山水都只是隨意的壹瞥，無純然寫景之篇章。雖然在楚辭中有較多極為美麗的句子，比如“裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下”；比如：“滔滔孟夏兮，草木莽莽”等。但現存完整的寫景詩卻首推曹操《觀滄海》壹章。這首被認為是中國第壹篇以山水之美為主題的作品，壹如其創作者之人格，“有吞吐宇宙氣象”。[10](P104)氣派之大，空前絕後。 “碣石”是當年秦始皇觀滄海之處。他曾派徐福帶了數千童男童女，去為他找尋長生不老的秘方。曹操東臨秦始皇同樣面對過的茫茫滄海，已自覺為“老驥”的他，當然也渴望能獲得如滄海宇宙般的永恒存在。此詩中“日月”四句，乃千古絕唱，卻與壹則道教故事有關： “舊說雲，天河與海通。近世有人居海濱者，年年八月有浮槎去來不失期。人有奇誌，立飛閣於槎上，多賫糧，乘槎而去。十余日中，猶觀星月日辰，自後芒芒忽忽，亦不覺晝夜。……”[11]（卷十）顯然，曹操那種入海通天的非凡想象力，也是有所從來的。
史載曹操“好養性法，亦解方藥，招引方術之士，廬江左慈、譙郡華佗、甘陵甘始、陽城卻儉無不畢至”[12](P54)。他的兩個兒子因而也對方術將信將疑。“魏文帝窮覽洽聞，自呼於物無所不經，謂天下無切玉之刀，火浣之布，及著典論，嘗據言此事。其間未期，二物畢至。帝乃嘆息，遽毀斯論。事無固必，殆為此也。陳思王著釋疑論雲，初謂道術，直呼愚民詐偽空言定矣。及見武皇帝試閉左慈等，令斷谷近壹月，而顏色不減，氣力自若，常雲可五十年不食，正爾，復何疑哉？又雲，令甘始以藥含生魚，而煮之於沸脂中，其無藥者，熟而可食，其銜藥者，遊戲終日，如在水中也。又以藥粉桑以飼蠶，蠶乃到十月不老。又以住年藥食雞雛及新生犬子，皆止不復長。以還白藥食白犬，百日毛盡黑。乃知天下之事，不可盡知，而以臆斷之，不可任也。但恨不能絕聲色，專心以學長生之道耳。彼二曹學則無書不覽，才則壹代之英，然初皆謂無，而晚年乃有窮理盡性，其嘆息如此。不逮若人者，不信神仙，不足怪也。”[8](P15)葛洪津津樂道於曹丕、曹植由不信到信的思想轉變，無非是要為他那些“惑世誣民之鬼道”添壹點兒帝王氣。
研究晉宋之際的山水文學，不能不註意到最初這些創作者的道教信仰。有些在今天看來荒誕不經的東西，當時卻發生過重大影響。秦皇漢武跳不出來，三曹也跳不出來。顧頡剛先生說：“倘使妳不屑瞧瞧這種無聊東西，我敢絕然說，妳永遠跳不出他們設下的天羅地網。”[13](P129)今天稍有知識的人都不會相信巫術，古人卻相信。據說西漢末年的大學問家劉向，得到了壹本有關道教煉金術的書，就根據書上的配方親自實踐。結果當然是沒能如願。盡管如此，他還是寫了《列仙傳》中壹系列光怪陸離的養生成仙的故事。因而受到了壹些來自不同角度的質疑。後來葛洪為他辯白，其中的壹段文字很有趣：“夫作金皆在神仙集中，淮南王抄出，以作鴻寶枕中書，雖有其文，然皆秘其要文，必須口訣，臨文指解，然後可為耳。其所用藥，復多改其本名，不可按之便用也。劉向父德治淮南王獄中所得此書，非為師授也。向本不解道術，偶偏見此書，便謂其意盡在紙上，是以作金不成耳。”[8](P22)看來，道教作金煉丹，最後合成的關鍵在於不見諸文字的“口訣”。而這種口訣的“師授”方式，則是“臨文指解”。這倒有點象是我們今天最先進的信息技術中進入機密程序的“Passport”了。對於服食煉丹的信眾來說，為得到決定成敗的“面授機宜”，為得到方書之外的要秘“口訣”，不辭辛苦地去“訪尋”所謂天師和真人，是再自然不過的了。
《金丹》篇曰：“作藥者若不絕跡幽僻之地，令俗間愚人得經過聞見之，則諸神便責作藥者之不遵承經戒，致令惡人有謗毀之言，則不復佑助人，而邪氣得進，藥不成也。必入名山之中，齋戒百日，不食五辛生魚，不與俗人相見，爾乃可作大藥。[8](P84-85)”煉丹之所以“宜入名山”，是因為“凡小山皆無正神為主，多是木石之精，千歲老物，血食之鬼，此輩皆邪炁，不念為人作福，但能作禍……今之醫家，每合好藥好膏，皆不欲令雞犬小兒婦人見之。若被諸物犯之，用便無驗。又染采者惡惡目者見之，皆失美色。況神仙大藥乎？是以古之道士，合作神藥，必入名山，不止凡山之中。正為此也。[8](P85)”到了東晉，原來所謂有“正神”“地仙”[8](P85)守護的中國名山：“不可得至”，因此就只能退壹步了，“江東名山之可得住者，有霍山，在晉安；長山太白，在東陽；四望山、大小天臺山、蓋竹山、括蒼山，並在會稽。[8](P85)”凡煉丹者，都必須尋壹個幽僻潔凈、人跡罕至的地方；而且煉丹需要的某些原料是非常挑剔的，比如說煉丹需要的鐵，“古方多以雅州百丈建州東瞿為上，陵州都盧為次，並州五生為下[14]( P1762—1763)”，而“荊州當陽者最佳”。[14]( P1762—1763)因為“自古以來，楚金等壹其性勁快，服者必俊快，江漢英靈，山水之應也。鐵者感山水氣以成其形，而服之者必當俊健。”[14]( P1762—1763)還有煉丹所需的炭，也“必須櫟栗等炭，余皆不堪用”。[14]( P1762—1763)另外，合藥所需的百種靈芝，不是生長在“高岫險峻之地” ，〔8〕(P197)便是生長在“海隅石山，及島嶼之涯”〔8〕(P197)，要找到這些原料，不登山泛海幾無可能。
即便登山，也多有講究。《抱樸子·登涉》說，教徒入山“當以三月九月，此是山開月，又當擇其月中吉日佳時。”[8](P299)三月、九月入山，所見非春山即秋山，風景自然絕佳；除擇佳日之外，還必須了解入山之法，否則“雖有求生之誌，而反強死也。” [8](P299)當時那些盲目入山的信眾，竟然使得“太華之下，白骨狼藉”。[8](P299)所以葛洪說：“山無大小，皆有神靈。山大則神大，山小即神小也。入山而無術，必有患害。” [8](P299)在葛洪關於“入山之大忌” [8](P301)的諸多告誡中，我們看到，煉丹作金的成與不成須通過各路神仙的“鑒省”。[8](P84) 在葛洪與當時眾多信徒的心目中，神仙就是那些“以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改” [8](P14)的得道之士。正如“道家學經及化符必以能書者任之，故學道者必訪尋真跡,以供摹寫[3](P37)”壹樣，要合成有效的金丹妙藥，首先必須入山尋仙問道。尋找那些躲在名山幽僻之地合藥煉丹的“地仙[8](P20)”，這種風氣直到唐人的詩裏仍有所反映：“松下問童子，言師采藥去。只在此山中，雲深不知處。” [15](P6693)“五嶽尋仙不辭遠，壹生好入名山遊。” [15](P1773)
莊子描寫道家中較重道術的列子，說他“禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反。”[16]（P14）我看他有點兒象是後來所謂的遊方道士，魏晉時稱這類人為仙人，為“大人先生”。正始名士阮籍、嵇康都恨不能隨那位嘯傲山林的道士孫登入山。在他們心目中，“至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所；至人無事，天地為故。”[17]（P1316）孫登之流人物，“以天地為壹朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如”，[17](P1835)西晉人庾闡的《孫登贊》寫道：“靈巖霞尉，石室鱗構。青松標空，蘭泉吐漏。籠薈可遊，芳津可漱。玄谷蕭寥，鳴琴獨奏。先生體之，寂坐幽岸。……”[17](P1681)孫登之流的修道方式與山林的關系當然毋庸置疑。但要找到他們，並被他們接受，還真是艱難。阮籍筆下的大人先生說：“今吾乃飄遙於天地之外，與造化為友。朝餐湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始,比之於萬物，豈不厚哉？故不通於自然者，不足以言道，黯於昭昭者，不足與達明。”[17]（P1316） 阮籍與嵇康尚且不被認為是“足以言道”“足與達明”的人[1]，遑論其他！這裏需要說明的是，在當時，“自然”的含義要比我們今天所說的“自然”更為復雜且具有實踐性。葛洪就說過“至於彭老猶是人耳，非異類而壽長者，由於得道，非自然也。”[8]( P46)得道，便是憑借道教的養生術超越自然生命的衰亡。這是魏晉以來很多士大夫夢寐以求的事。
從正始到西晉，非篡即亂，人命危淺之感籠罩在士人們的心頭。那些“終身履薄冰”[18](P503)的士人，保命猶恐不及，實踐方術養生就更難成氣候。盡管如此，養生思想仍不鮮見於文辭。嵇康被視為“本自餐霞人”，[18]( P1235)在給山濤的絕交書中他寫道：“吾頃學養生之術，方外榮華，去滋味，遊心於寂寞，以無為為貴。”[17](P1322)他的《代秋胡歌詩七章》的末兩章雲：
思與王喬，乘雲遊八極。思與王喬，乘雲遊八極。淩歷五嶽，忽行萬億。授我神藥，
自生羽翼。呼吸太和，煉形易色。歌以言之，思行遊八極。
徘徊鐘山，息駕於層城。徘徊鐘山，息駕於層城。上蔭華蓋，下采若英。受道王母，
遂升紫庭。逍遙天衢，千載長生。歌以言之，徘徊於層城。[18](P480)
阮籍《詠懷詩》也寫道：
東南有射山，汾水出其陽。六龍服氣輿，雲蓋切天綱，仙者四五人，逍遙晏蘭房。
寢息壹純和，呼吸成露霜。沐浴丹淵中，炤燿日月光。豈安通靈臺，遊漾去高翔。[18](P501)
我們在郭璞和庾闡的詩裏，也能看到“采藥遊名山”[18](P866)的養生實踐，能讀到遊仙的向往，同時也領略了呈現於他們文字中的山水林泉。
服藥養生首先需要大量的金錢，同時還必須有閑，缺壹不可。葛洪說：“合此金液九丹，既當用錢，又宜入名山，絕人事，故能為之者少……”；[8] (P84)他還說他的先祖從仙人那裏得到了秘方，自己“受之已二十余年矣，資無擔石，無以為之。但有長嘆耳。” [8] (P71)到了東晉，聚居在會稽及相鄰地區僑姓士族的財力都非常雄厚，倘若他們無此道教信仰，對葛洪之流的“不死之法”“萬無壹信”，[8] (P71)那麽，即使他們“積金盈櫃，聚錢如山”，[8] (P71)也不可能在短時期內，改變“晤言壹室之內”[17](P1609)的談玄說理的生活方式而“放浪形骸之外”。[17](P1609)然而他們非但相信，且身體力行。
《晉書》說“羲之雅好服食養性，不樂在京師，初渡浙江，便有終焉之誌。會稽有佳山水，名士多居之，謝安未仕時亦居焉。孫綽、李充、許詢、支遁等皆以文義冠世，並築室東土，與羲之同好。……羲之既去官，與東土人士盡山水之遊，弋釣為娛。又與道士許邁***修服食，采藥石不遠千裏，遍遊東中諸郡，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：‘我卒當以樂死。’” [4](P2098-2001)
而這個許邁，“未弱冠，嘗造郭璞，璞為之筮，遇《泰》，其上六爻發。璞謂曰：‘君元吉自天，宜學升遐之道。’” [4](P2106) “升遐之道”即所謂“羽化而登仙”。許邁“初采藥於桐廬縣之桓山，餌術涉三年，時欲斷谷。以此山近人，不得專壹，四面藩之，好道之徒欲相見者，登樓與語，以此為樂。” [4](P2107) 王羲之顯然也是個“好道之徒”，每每去找他，“未嘗不彌日忘歸，相與為世外之交。” [4](P2107) 許邁後來改名許玄，字遠遊，“永和二年，移入臨安西山，登巖茹芝，眇爾自得，有終焉之誌。” [4](P2107)他留給王羲之的信上說：“自山陰南至臨安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒，漢末諸得道者皆在焉。” [4](P2107)但他自己卻“莫測所終，好道者皆謂之羽化矣。” [4](P2107)這個許玄也曾“著詩十二首，論神仙之事焉。” [4](P2107)王羲之為之作傳，“述靈異之跡甚多，不可詳記。” [4](P2107)
許邁傳說他曾經拜訪過“隱跡潛遁”的南海太守鮑靚，鮑靚是葛洪的嶽父，在東晉大畫家顧愷之看來，鮑乃“通靈士也”。[19](P1008)據顧愷之說：“東海徐寧師之，寧夜聞靜室有琴聲，怪其妙而問焉。靚曰：嵇叔夜。寧曰：嵇臨命東市，何得在茲？靚曰：叔夜跡示終，而實屍解。” [19](P1008)此事雖說荒唐之極，當時相信的人卻不在少數。道教養生術所激起的狂熱迷信，甚至使得此時流入中國的佛教僧眾也不能不“以神異動顓愚”。[20](P349)《高僧傳》說，名僧釋道安帶著弟子逃難，“行至新野，謂眾徒曰：‘今遭兇年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。’鹹曰：‘隨法師教’”[21](P178)。這些僧人到壹個地方，站住腳的首要條件，便是要“依國主”。東晉權要三吳之士信奉天師道，那些僧人“為了布道的需要，首先汲取‘神仙道教’的理論和方術，使自己處於‘神仙佛教’的階段”。[22](P72)《晉書·藝術傳》說佛圖澄能將五臟六腑從“腹旁孔中”引出，洗幹凈再放回去。其荒誕程度絕不亞於“屍解”。此傳中另外那個關於鳩摩羅什被迫接受“伎女十人”的段子，也全是江湖氣。由於別的僧人也效法鳩摩羅什和伎女“別立廨舍”，鳩摩羅什就在僧缽中放了很多針，對眾僧說，誰要能象我這樣把這些針吃進去，才能過我所過的日子。他當眾“舉匕進針，與常食不別”，[4](P2502)那些僧人才不敢違反佛門規矩了。反觀初入中國的佛教僧人之“入鄉隨俗”，可知所謂“惑世誣民之鬼道”對晉人生活方式的影響是多麽巨大了。
道教養生術深入人心，促使談玄說理者走出了“壹室之內”，走入了自然名山。孫綽的《遊天臺山賦》寫道：“天臺山者，蓋山嶽之神秀者也。涉海則有方丈蓬萊，登陸則有四明天臺。皆玄聖之所遊化，靈仙之所窟宅。夫其峻極之狀，嘉祥之美，窮山海之瑰富，盡人神之壯麗矣。”[17](P1806)他說天臺山“所以不列於五嶽，闕載於常典者，”是因為此山“所立冥奧，其路幽迥。或倒景於重溟，或匿峰於千嶺……故事絕於常篇，名標於奇紀。” [17](P1806)他們這些遊山者“始經魑魅之塗，卒踐無人之境。……仍羽人於丹丘，尋不死之福庭。……釋域中之常戀，暢超然之高情。……跨穹隆之懸磴，臨萬丈之絕冥。踐莓苔之滑石，博壁立之翠屏。攬樛木之長蘿，援葛藟之飛莖。雖壹冒於垂堂，乃永存乎長生。……恣心目之寥朗，任緩步之從容。藉萋萋之纖草，蔭落落之長松。覿翔鸞之裔裔，聽鳴鳳之嗈嗈。過靈溪而壹濯，疏煩想於心胸。蕩遺塵於旋流，發五蓋之遊蒙。追羲農之絕軌，躡二老之玄蹤。” [17](P1806)在這段文字裏，作者清楚地描述了入天臺山的動機、登山的過程、耳目之所聞見、感官的愉悅和心靈的遐想。從這篇堪稱中國山水遊記開山之作的最後壹段文字中，我們看到，莊老遠未告退；對“不死”與“長生”的追躡，恰恰是道教養生術的核心思想。功利性很強的道教養生術，將人們引向了自然山水，結果就是許玄所說的“自山陰南至臨安”的山水名勝的發現。浙東到浙西壹帶的名山，至今遍布道教徒留下的足跡。而中國山水詩在晉宋間以謝靈運為標誌的興起，則還有些特殊的、需要進壹步探討的原因。