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雜家的從《呂氏春秋》看秦道家思想特點

壹、貴生:適欲得情

秦道家思想的第壹個特點是反對壓制欲望,主張順導情欲。  在道家重生、尊生的***同點上,秦道家提出人如何對待情欲的問題。呂氏春秋學派作《情欲》篇劈頭便說:“天生人而使有貪有欲,欲有情。”認為面對情欲,不必回避;也不同意“寡欲”的主張,而強調“六欲皆得其宜”(《貴生》)。這主張不同於原始儒、道對情欲之壹味采取克制的態度,頗有助於個性的發展。  在治身與治國的兩大課題上,秦道家主要目的雖在治國取天下,但卻強調治身為先、為本,故《呂》書《十二紀》開卷便列示《本生》、《重己》、《貴生》、《情欲》、《先己》諸篇,言治身之道,強調“凡事之本,必先治身”。  秦道家繼承莊子之重視個體生命而提出“貴生”之說。“貴生”、“重己”要在形神之養,這是道家各派的***通點。故而秦道家也談到養生之道,必使飲食得宜,精氣流動,“精神安形”,得以延年益壽(《盡數》)。人活在世間,“莫不欲長生久視”。而“長生久視”之道,要“神和”(《本生》)、“安性”(《重己》)。這也是道家各派的相同處,但“安性”就必先“順性”,順性則需順導情欲,在這壹人性基點上,就突顯出秦道家的特點了。  首先,秦道家肯定情欲是與生俱來的,並認定“耳之欲五聲,目之欲五色,口之欲五味,情也。”老子說:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽”(12章)。以此老子要人“寡欲”,這主張影響到莊、孟①。但秦道家卻認為耳目之欲五聲、五色,乃人情之常;無論聖與凡,七情六欲乃人之所同然。秦道家生動地舉例說明情欲順與逆的不同效果:“使烏獲疾引牛尾,尾絕力,而牛不可行,逆也。使五尺豎子引其木卷,而牛恣所以之,順也。”(《重己》,下引同)這生動的例子,曉諭人不當逆欲而行。“使生不順者,欲也;故聖人必先適欲。”以此,秦道家首要提示吾人當正視情欲的正當性,並由順欲而提出“適欲”的主張。  在《貴生》篇,秦道家進壹步明快地提出“六欲得宜”的主張:他們引子華子之言:“全生為上,虧生次之,死次之,迫生為下。”並對子華子的話給予新的詮釋:“所謂尊生者,全生之謂。所謂全生者,六欲皆得其宜也。所謂虧生者,六欲分得其宜也。……所謂迫生者,六欲莫得其宜也,……故曰迫生不若死。”這些話都說到人的心坎裏,比起原始儒家以無欲克己,板起臉孔說聖人之教,要更為合情合理。人有欲,欲要有所順②,但秦道家並沒有走向縱欲的路子,他們壹方面提示吾人當正視欲的需求及其正當性,同時由順欲而提出“適欲”的主張。  “欲有情,情有節”,《情欲》篇認為情欲之動,必自貴生出,“由貴生動則得其情”,“得情”之說,與莊子後學任情、達情(“任性命之情”、“達性命之情”)相通。我們讀歷代道書與儒書,寡欲、無情或惡情,甚而以性禁情之聲,不絕於耳,頗有壓抑個性的沈郁感,而秦道家適欲得情的主張,頗有助於個性的張揚。  ——————————————————————————————————  ①孟子也強調“寡欲”(見《孟子·盡心》),可能直接源於老子或間接源於稷下黃老。  ②《呂》書《為欲》篇說:“善為上者,能令人得欲無窮”,但還警惕著:“令人得欲之道,不可不審。”  認為得欲的確當方法,要“審順其天而以行欲”,就是說要審慎地依順人的本性去滿足欲望。

二、動靜相養主動說  秦道家思想的第二個特點是強調生命之動出。  主虛靜是為道家的重要標誌之壹,但秦道家則於動靜相養中提出主動說。  老子認為壹切事物都是相對的,如有無相生、虛實相涵、動靜相養。“動”、“靜”作為哲學壹對範疇,和“有”、“無”壹樣,成為整個中國哲學史上的重要概念。壹般人都知道老子主靜(如謂“靜為躁君”),但忽略他是以動靜相養為前提。如《老子》15章說:“孰能濁以靜之徐清;孰能安以動之徐生?”這句名言意謂動極宜靜、靜極宜動,這是動靜相養的最佳說明。而老子重視“動”的壹面,常為人所忽視,如他認為道體是恒動的(“反者道之動”、“周行而不殆”),他說天地之間是“虛而不屈,動而愈出”,這都說明“動”的重要性。然而,無論如何,老子之主靜,已深入人心,而且對後世的影響也以主靜為最①。  秦道家以其朝氣蓬勃之勢,在老子動靜相養而主靜的思維中,提出主動說。他們從精氣之流動與會聚作論證。精氣是壹切生命的本原,精氣之流動與會聚使壹切生命煥發光輝,《盡數》篇說:“精氣之集也,必有入也。集於羽鳥與為飛揚,集於走獸與為流行,集於珠玉與為精朗,集於樹木與為茂長,集於聖人與為明。精氣之來也,因輕而揚之,因走而行之,因美而良之,因長而養之,因智而明之。”這裏繼承《內業》的精氣說,但跨過稷下黃老靜心以集氣的主靜觀,而由氣體之恒動以論證生命之動出:“流水不腐,戶樞不蠹,動也。形氣亦然,形不動則精不流,精不流則氣郁。”(《盡數》)秦道家由客觀事物之“動而愈出”,說到生命需在動中維系其動力,在動中發揮其創造機能。  《達郁》則由人體生命的運行暢通,申論國政民意之宜流傳暢達。精氣郁結則惡疾滋生,自然界現象亦然,所謂“水郁則為汙,樹郁則為蠹,草郁則為蕢。”國政亦有郁結:“民欲不達,此國之郁也。”為政的決郁之道,在於廣開言路,要人民“敢直言而決郁塞”。這是秦道家主動說延伸到現實政治層面的義涵。

三、崇樂———道之樂以和心行適

秦道家思想的第三個特點是提倡樂教。  在禮樂文化領域裏,秦道家突破了原始道家的局限,開辟了寬廣的園地。  老莊對於禮樂是采取潛移默化的“不言之教”;老子論樂有其辯證觀點,壹方面直陳其流弊,另方面隱說其深義。但論者多只註視前者而罔顧後者。  老子說:“五音令人耳聾”。這話廣為人所引述,但他另外所說“大音希聲”壹類的話,卻罕為人所論及。而秦道家則從老子論樂的正面義涵,加以擴充、提升。如老子謂:“音聲相和”(2章)又說:“樂與餌,過客止。道之出口,淡乎其無味,視之不足見,聽之不足聞”(35章)。秦道家遂從老子“希聲”之“大音”與“聽之不足聞”的“樂”,提升而為道家的樂論,並將老子“音聲相和”引入樂的教化作用。秦道家論樂,有《大樂》、《侈樂》、《適音》、《古樂》、《音律》、《音初》、《制樂》等篇②,而《大樂》為其代表作。  壹般學者多以《大樂》等論樂之作屬儒家作品。陳奇猷先生卻認為這些樂論是“樂家者流之言”,而非儒家之作。因為“儒家重樂,在於樂之實用”而不在樂論③。事實上,我們只要閱覽壹遍原文,就可壹目了然,《大樂》之作,在內容上全屬道家思想。  ————————————————————————————————————  ①如《管子》四篇中的《內業》,壹直到宋明理學家的主靜,都在老子的影響下。  ②《大樂》在內容上全屬道家思想,其樂理自老子道論引出,申說道家“公”、“平”、“和適”之意趣。此外,其他論樂各篇要旨:《侈樂》謂“亻叔詭殊瑰”的樂隊,不用度量,紛繁雜亂,失樂之情。篇旨申論統治者侈樂,必招民怨,如桀、紂侈樂而亡,宋、齊、楚侈樂而衰,此為史鑒。本篇內容亦合儒家旨趣。《古樂》論述三皇五帝至殷周樂舞之由來,本篇作歷史的追溯與繼承並賦予陰陽之總義。《音初》論述古代東西南北各音調之成因。上述各篇為秦道家對樂文化之史的探義。而《音律》,言音律相生之理,乃屬秦道家吸收樂家理論之作。  ③見陳奇猷《呂氏春秋校釋·大樂》註(壹)。奇猷先生認為《音律》等篇屬於樂家之言,而非儒家之作,這看法較可取。但他又認為它們屬於“陰陽家治樂者”,奇猷先生在《呂》書中分篇認定其學派屬性時,常將道家作品劃歸陰陽家,這就如同牟鍾鑒所批評的:“陳先生把陰陽家泛化了”(《〈呂氏春秋〉道家說之論證》)。

《大樂》首論音樂之所由來,謂音樂“生於度量,本於太壹”。並申論說:“太壹出兩儀,兩儀出陰陽。陰陽變化,壹上壹下,合而成章。渾渾沌沌,離則復合,合則復離,是謂天常天地車輪,終則復始,極則復反,莫不鹹當。”這裏,壹方面追溯音本原於太壹;另方面又導出道家的天道環周論①。接著《大樂》說:“萬物所出,造於太壹,化於陰陽。萌芽始震,凝寒以形。形體有處(虛),莫不有聲。聲出於和,和出於適。”樂由和心行適而定,這觀點在《適音》篇再度申論(“樂之務,在於和心,和心在於行適”)。《大樂》在追溯樂之本原後,遂將樂提升到與天地和同的境界(“凡樂,天地之和,陰陽之調也”)。老學與黃老莫不喜好托天道以明人事,其論道或天地之道,目的乃在伸張人道②,黃老尤然,其論樂亦然。故而在論述樂本於太壹、和同於天地陰陽之後,隨即就申說“大樂”要在用於治身與治國,“以成大化”。  《大樂》意為太壹之樂,即道之樂。《大樂》與《適音》是秦道家樂論的兩篇代表作,壹著重體,壹申說用。《適音》要在宣說“音樂通乎政”,樂之用於治身,則使心和行適,心適則理勝,理勝則利於治國。“先王必托於音樂以論其教”,樂以論教之說,也正是秦道家使儒、道會通之處。  ————————————————————————————————  ①天道環周思想源於《老子》,如謂:“反者道之動”、“周行而不殆”,郭店簡本《老子》更有“天道員員”之語(相當於通行本十六章)。天道環周論至戰國道家而熾盛,如馬王堆帛書《黃帝四經》雲:“天稽環周”(《十大經·姓爭》)、“周遷動作,天為之稽。天道不遠,入與處,出與及”(《經法·四度》)、“極而反者,天之性也。”(《經法·論》)等,而《呂氏春秋》此處及其《圜道》謂天地車輪之義,亦皆屬道家天道環周論。  ②學者多不明道家之托天道以明人事,其著意在人道。壹般學者論述儒道之別時,往往以為儒家重人事而道家偏天道;割裂道家之天人關系,並誤以為道家不重人道。

四、歷史文化感:古典文化之援用與發揮

秦道家思想的第四個特點是具有濃厚的歷史文化意識。  在道家各流派中,秦道家思想獨具開創性,他們不僅在哲學思想上開創出壹番前所未有的新天地,而且在語言風格及其所突顯的人格風範上也是獨樹壹幟的。黃老道家在思想內涵上顯然不及老莊的開創性,他們和孔孟壹樣,述而有作,無論齊道家或秦道家,其祖述老子卻能掌握時代精神而援禮法以入道,如此為老學開辟了廣大的倫理空間與法制領域。他們的特長乃在於具有寬厚的涵容性。黃老道家之述而有作,即在“述”中采擷百家之長,此即今人所謂“創造性的轉化”,同時也在“述”中表現了他們難能可貴的歷史文化感,這方面的特點在秦道家的著作中尤為顯見。  齊道家已有倡導詩、禮、樂的言論,如《管子·內業》說:“止怒莫若詩,去憂莫若樂,節樂莫若禮。”但從現存的文獻中未見其體現的具體情況。在呂不韋的特殊地位與眼光所支持下編撰的《呂氏春秋》中,體現出秦道家不僅具有試圖統壹政局分裂的歷史感,更且懷有深厚的歷史文化意識。  老莊行文立意,不依傍古人,不攀援詩書,確與儒者論說習慣不同,但論者莫不以為道家無讀經傳統,亦不盡然;學者多以經學傳統的傳承與發展為儒者所獨專,實屬偏見。事實上,《詩》、《書》、《易》等古經為先秦諸子之公***文化資產,墨子、莊周無不熟讀經書。漢武之後,官方獨尊儒術,實行文化專制主義,經學思想生命遭儒生長期禁錮窒息,幸賴魏晉新道家(如王弼之以老莊思想註《易》等)賦予經學以新生命,而《呂氏春秋》、《文子》與《淮南子》則為其先行者。《呂氏舂秋》之援引《詩》、《書》、《易》以為助證,開道家與經學關系之先河,這在道家思想史上具有劃時代的意義,故而詳引例證如下:  (壹)《貴公》闡發治道尚公,謂“治天下也,必先公,公則天下平矣”,引《老子》“大匠不”之意,謂“處大官者,不欲小察,不欲小智……故智而用私,不若愚而用公。”本文另壹名言是:“天下非壹人之天下也,天下之天下也。”篇中將孔子和老子並舉,認為老子的心胸能包容天地,評價高於孔子,而稱贊“老聃至公”,並引《老子》二章“成而弗有”句,以示“萬物皆被其澤,得其利,而莫知其所由始。”本篇除了引老子言論外,篇首便引《尚書·洪範》:“無偏無黨,……無偏無頗……。”此引《尚書》文意以加強秦道家尚公的主張。  (二)《先己》謂欲治國家當先治身,本篇二次引《詩經》以為助說。壹次引自《曹風·屍鳥鳩》,曰:“‘淑人君子,其儀不忒。其儀不忒,正是四國。’言正諸身也。”再次引《簡兮》(亦見《大叔於田》),謂“《詩》曰:‘執轡如組’……聖人組修其身,而成文於天下。”並引孔子與子華子之言為說。本篇強調治身要在蓄養精氣,並謂如行無為之治,則“樂備君道,而百官已治矣,萬民已利矣。”這都是黃老的言論,故本篇作者屬秦道家黃老派。  (三)《務本》論先公後私,與《貴公》、《去私》篇旨相同。本篇徵引《詩》、《書》、《易》以申說公而後私意旨,其引《詩·小雅·大田》:“雨我公田,遂及我私”以論“三王之佑,皆能以公及私矣”。復引《詩經》:“上帝臨汝,無貳爾心”(《大雅·大明》),以言為臣無二心,當“知本”。本篇謂“本在於民”,引《易經》:“復自道,何其咎,吉。”(《小畜·初九》),以言本在民,固本而動,則吉。  (四)《諭大》即從事於大義。引稷下道家季子言論謂:“天下大亂,無有安國;壹國盡亂,無有安家;壹家皆亂,無有安身。”以言士人當從事於大義。本篇二引《尚書》以為助證,壹引《夏書》:“天子之德廣運……乃武乃文。”(《尚書·大禹謨》)“廣運”,以喻事大。再引《商書》曰:“五世之廟,可以觀怪;萬夫之長,可以生謀。”(此為逸《書》)以申論“凡謀物之成也,必由廣大眾多長久”。  (五)《慎人》闡明遇時、遇人且須謹於人事之意。本篇與《首時》、《遇合》等篇同屬黃老尚時之作,篇中引《小雅·北山》以言遇時而慎於人事。  (六)《慎大》闡明“於安思危,於達思窮,於得思喪”之義。篇中引《周書》曰:“‘若臨深淵,若履薄冰’,以言慎事也”。再引《周易·履卦》:“履虎尾,朔心朔心,終吉。”曉喻戒懼從事,以化險為夷。本篇繼承《易》、《書》審惕之誌而提示“於得思喪”之旨,這方面亦為儒道相合之處。  (七)《君守》論述君上宜守清靜無為之道。篇中引《尚書·鴻範》謂:“《鴻範》曰:‘惟天陰騭下民’,陰之者,所以發之也。故曰:‘不出於戶而知天下,不窺於牖而知天道……’”。“陰騭下民”即蔭庇安定下民,此處引《鴻範》之文以證《老子》守靜而能發揮其動出的效果;“不出於戶”、“不窺於牖”是陰覆安定,“知天下”、“知天道”則是“所以發之”。  (八)《適威》意謂君主立威宜適度,不足專恃。用民當依人之情性,並以仁義、愛利、忠信待民。文中引《周書》曰:“民善之則畜也,不善則仇也。”此引《周書》說明君主宜善待百姓,百姓就會親和君主;否則就會視君主如仇敵。  (九)《知分》意謂“達乎死生之分”。本篇闡發“知分”之士,當據義行事,豁達處之。本篇論述晏子能安然果敢而行義,並引《詩》以明誌。(引文見《大雅·旱麓》:“莫莫葛,延於條枚,凱弟君子,求福不回。”)  (十)《行論》篇旨言時勢不利,則事仇以求存,等待事便時成而舉事,則功可成。文中壹引《詩經》,述文王審慎事上以圖存(引《大雅·大明》:“惟此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福”。)再引《詩經》論齊泯王驕橫而致敗(引逸《詩》曰:“將欲毀之,必重累之;將欲踣之,必高舉之。”這詩句與《老子》第三十六章義同)。  以上實例,足證《呂氏春秋》知識群對古典文化的喜好與探研,他們習於徵引古代經學,以助其伸張經世立意而為說,這同時也反映了秦道家具有深沈的歷史文化意識。

五、弘揚士節

秦道家思想的第五個特點是高揚國士獨立特行的風範。  先秦諸子多屬“士”的階層,故而莫不以士的立場發願。至老子始標示“善為士者”的理想人格,或以“君子”、“大丈夫”期許①,自後孔、墨繼之,並對士人有諸多寄望。重士之風,乃春秋戰國時代智識階層湧現之時勢使然;重士言論,並非儒者獨有現象,道、儒、名、墨各家皆然,唯各家所標示的人格型態互有差異,乃屬同中之異。即或莊子言士,與老子也有差別。莊子那種“恣縱而不儻”(《莊子·天下》)的風格,所謂“乎其未可制”(《大宗師》),這種高邁昂視的性格,為後學發展而為“天子不得臣,諸侯不得友”(《讓王》)的高士,這種型態為孔儒所不茍同。而秦道家則接受《莊子》所倡言的耿介之士,轉而要求統治者接受這群抗頡朝政、不拘於俗的異議分子,《士節》便倡言“士之為人,當理不避其難,臨患忘利,遺生行義,視死如歸。有如此者,國君不得而友,天子不得而臣”。這裏所說的士人,前段顯然融合了墨、孟士人的性格,而“國君不得而友,天子不得而臣”則是《莊子·讓王》所倡導的。接著《士節》說:“人主之欲大立功名者,不可不務求此人也。賢主勞於求人,而佚於治事。”這裏呼籲賢主要禮賢下士,吸納體制外的異議分子到體制中來。這樣的賢主,是黃老學者理想中的君主;“勞於求人而佚於治事”,正是黃老派的重要主張。《謹聽》也要求當今治者“禮士”,包括尋求這類體制外的異議人士。其言曰:“今周室既滅,而天子已絕……故當今之世,求有道之士,則於四侮之內,山谷之中,僻遠幽閑之所,若此則幸於得之矣。”《報更》也同樣認為“士其難知,唯博之則可,博則無所遁矣”,並要求世主對待高士(“堪士”)“不可以驕恣屈也”。秦道家的這類言論,與黃老帛書《黃帝四經》正相吻合②。  ——————————————————————————————  ①“君子”之稱見《老子》31章;大丈夫之稱見《老子》38章。  ②帛書《黃帝四經》呼籲國君當尊有道者為國師,謂:“重士有師有道”、“王天下者,輕縣國而重士……賤財有貴有知。”(見《經法·六分》)又曰:“帝者臣,名臣,實師也;王者臣,名臣,其實友也”、“不受祿者,天子弗臣也;祿泊(薄)者,弗與犯難”(《稱》)。

六、貴眾說

秦道家思想的第六個特點是提出貴眾之說。  春秋戰國之動蕩不安,禍根來自統治階級。由於制造問題與解決問題端賴上層,故諸子多目光朝上提出諍諫、建言。在諍諫、建言中出現民本思想。而諸子中墨派立場較關註“農與工肆之人”(《尚賢》)。老子已強調施政要“以百姓心為心”(49章),並說“高以下為基”(39章),這就是要以百姓的願望為願望,以百姓的意見為意見。秦道家壹方面上承老子“高以下為基”的思想,同時采納莊子物各有所長的觀點①,並直接繼承齊道家田駢“用眾”的主張②。  《用眾》篇表達了秦道家難能可貴的貴眾說。其貴眾說有以下幾項特點:  壹是取長補短之意。《用眾》謂:“物固莫不有長,莫不有短,人亦然。故善學者,假人之長以補其短。”這些話正反映了司馬談《論六家要旨》所說的黃老道家采眾說之善的特長。《用眾》還譬喻說:“天下無粹白之狐,而有粹白之裘,取之眾白也。”這種掇取“眾白”以成裘的方式,也正是《呂氏春秋》作者那種涵容並包的風範的表現。《不二》篇也表達了相同的觀點。它論述了老聃、孔子、墨翟、列子、田駢等十家學說的精華,就是從諸子的長處著眼,從而主張“齊萬不同”③,以匡正百家爭鳴時“以是其所非,以非其所是”的缺點。  二是提出“眾知無畏乎堯舜”的特殊看法。《用眾》說:“以眾勇無畏乎孟賁矣,以眾力無畏乎烏獲矣,以眾視無畏乎離婁矣,以眾知無畏乎堯舜矣。”秦道家強調眾勇、眾力、眾視、眾知所匯聚的力量之強大作用,這主張在道家或諸子中是極為特別的。借用今日的話說,諸子不免都有“優異分子”的傾向,例如主張教化成德的孔子就認為“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。”(《論語·顏淵》)眾人(小人)只像是隨風吹動的小草。到了孟子,這個觀點更上壹層樓,他對人治誇大到“文王壹怒而安天下之民”(《孟子·梁惠王》),認為聖王壹出現,壹切問題都可得到解決。孟子對於堯、舜、文、武壹類“聖王”的個人作用之無限上綱,和《用眾》“眾知無畏乎堯舜”的主張,成了鮮明的對比,也糾正了儒家神化統治者個人功能的誇張性。同時,秦道家的貴眾說也彌補了老莊思想中濃厚的個體意識。  貴眾說的第三個特點是提出“君之立出乎眾”的超時代意義主張。在古代,王位的取得及君權的來源等問題,總要染上天意授受壹類的神話,即使在孔、孟思想中都不免透露出這痕跡。宗法世襲制行之已久,弊害顯見,墨子對儒家主張的宗親血緣政治做出猛烈的批評,如謂“骨肉之親,無故富貴”(《尚賢下》),僅僅緣於“骨肉之親”,連白癡都肆居高位而享特權,因而禪讓說的提出實已是對世襲制的壹種挑戰。戰國黃老對王權的更替原來就有相當新穎而具突破性的主張,例如慎子便曾說出政權可以更易,國君可以改換的話④;再如稷下道家作品《白心》篇出現以武王伐紂媲美政權篡奪的言論⑤。在稷下黃老的這種思想空氣下,即使連孟子也曾說過這類出格的話⑥。這些言論在當時都是富有“革命性”的意見。秦道家則進壹步對君位來源及君民關系提出如此言簡意賅的觀點,《用眾》說:“凡君之所以立,出乎眾也。立己定而舍其眾,是得其末而失其本。”這裏,提出兩個十分根本性的主張,壹是君位出於民眾的說法;另壹是民為本君為末的觀念。後者比孟子民貴君輕之說更跨進壹步,而君民為“本末”關系之說,這觀念實具有劃時代的意義。顯然,《呂氏春秋》這種超時代的主張和秦始皇的理念根本截然對立,這類主張便足以使呂不韋招致殺身之禍。