儒佛之間的沖突在東漢時期還只局限在壹些形式末節問題上，真正從理論層面進行交鋒還是在魏晉及其之後。通觀漢末魏初出現的牟子《理惑論》，儒佛之間在此時的沖突主要是儒佛同異、本末等問題。牟子認為儒佛相合而不相乖?"書不必孔丘之言，藥不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良"，其用意似乎是以佛補儒，借用佛家的道理以濟儒學之窮。《高僧傳·康僧會傳》所載三國時僧人康僧會與東吳之主孫皓的壹段對話，大體可說明當時人心目中的儒佛關系。皓問曰："佛教所明，善惡報應，何者是耶？會對曰："夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見；仁德育物，則醴泉湧而嘉苗出。
善既有端，惡亦如之。故為惡於隱，鬼得而誅之，為惡於顯，人得而誅之。《易》稱：‘積善余慶。’《詩》詠：‘求福不回。’雖儒典之格言，即佛教之明訓。” 皓曰：“若然，則周、孔已明，何用佛教？”會曰："周、孔所言，略示近跡，至於釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸阻，不亦大哉。"白此不難看出，康僧會壹方面論證儒佛為壹，二者在根本理念上並不沖突，另壹方面則論證佛教的理論備極幽微，比儒學的理論更高壹籌。這樣壹來，便極易引起儒佛之間的沖突。
從孫暗的觀點看，儒家倫理既然與佛教義理並不存在根本的沖突，那麽有什麽理由舍棄儒教而專用佛教?康僧會雖然以佛教義理各極幽微加以解釋，但由此並不能減輕素有"內諸夏而外夷狄?
思想傳統的儒家十人的困惑以及他們對佛教義理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回應這種責難，那麽儒佛為壹說便根本不能成立。對此，牟子《理惑論》曾以設間的形式明確觸及這壹問題。
問日："孔子日：‘夷狄之有君，不如諸夏之仁也。’孟子譏陳相更學許行之術，日：‘吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。’吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今含之，更學夷狄之木，不已惑乎嚴牟子對此回答說："此吾未解大道時之余語耳。若子，可謂見禮制之華，而暗道德之實，窺炬燭之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矯世法矣；孟坷所雲，疾專壹耳。昔孔子欲居龍夷，日：‘君子居之，何陋之有及仲尼不容於魯衛，孟柯不用於齊梁，豈復仕於夷狄乎?禹比西羌而聖哲，瞽瞍生舜而頑器，由余產狄國而霸秦，管蔡自阿洛而流言。傳曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極，含血之類物，皆屬佛焉。是以吾復尊而學之，何為當舍?堯舜周孔之道，金玉不相傷，精瑚不相妨。謂人為惑，時自感乎嚴確實，從文化交流的觀點看，如果繼續以夷夏之辯的立場看待佛教文明，當然是壹種心胸較為偏狹?"自感"。
然而問題在於，佛教的傳入以及在魏晉時期的流行，這壹階段畢竟不是儒學的黃金時代。恰恰相反，儒學當此時除了陷入玄學化的危機外，其自身也面臨著深刻性的信仰危機。因此，儒佛之間的沖突並不僅僅是夷夏之辯問題，而是佛道合流***同推進了儒學的玄學化過程。《高僧傳·支遁傳》載："遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》雲：‘各適性以為逍遙’。遁曰：‘不然，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。’於是退而註《逍遙篇》。群儒舊學，莫不嘆服。”那麽他們嘆服的究竟是什麽呢?請看《世說新語·文學篇》註雲："支氏《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬晏鳥，鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，遊無窮於放浪；物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶饑者壹飽，渴者壹盈，豈忘丞嘗於糗糧，絕觴爵於是醪醴哉?茍非至足，豈所以逍遙乎? 此向、郭之註所未盡。"按向秀、郭象的解釋："夫鵬之上九萬尺，之起榆枋，大小雖差，務任其性，茍當其分，逍遙壹也。然物之蕓蕓，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物買而循大變為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失則同於大通矣?"顯而易見，支遁的解釋之所以令眾懦嘆服，主要在於他糾正了向、郭"從有待者不失其所待"的偏頗，而直認莊周以"至虛之心"全然超脫了現實的物質世界，而不是依順於現實世界。這樣壹來，佛家義理便與道家思想若合符節，從而對儒學的玄學化起到進壹步的推進作用。故而孫綽《道賢論》以為"支遁、向秀雅尚莊、老。二子異時，風好玄同矣。"
佛道合流推動了儒學玄學化的過程，然而同時也不可避免地激起壹些人對佛教的公開反對。尤其是佛教的生死輪回、因果報應、神不火等思想，越來越被下層民眾所接受，在某種程度上說是與儒學在爭奪信仰群，儒家學說的命運與前途岌岌可危。為此，孫盛在《與羅君章書》中寫道?"今以萬物化為異形者，不可勝數，應理不失，但隱顯有年載。然今萬化猶應多少?…"吾謂形既粉散，知亦如之；紛錯混淆，化為異物、他物，各失其舊，非復昔日。此有情者所以悲嘆。若然，則足下未可孤以自慰也。"孫盛對佛教生死輪回說的批判，實開南朝神滅與神不滅論爭之先河。
佛教自兩漢之際傳入我國，經魏晉至隋唐始臻極盛。由於佛教產生的社會經濟條件和文化結構與中國不同，要在中國立足，必須經過壹定的改造和更新，這就是佛教的中國化問題。有壹種流行的觀點認為：魏晉時期，佛學依附於玄學，經南北朝才獨立發展，到隋唐才完成了中國化。筆者認為，這種觀點仍有討論的余地。
佛教傳入中國，必不可免地與中國固有的統治階級的意識形態相抵觸，其中主要是儒家思想及其變種。從秦始皇“以吏為師”確立法家的地位，到漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，兩漢經學的興衰，到魏晉玄學的流行，其間經隋唐佛學，到宋明理學，明顯地呈現出壹種運動變化的系列。隋唐之際佛教獨步青雲，也不是偶然的，只是這運動中的壹環。只有這樣考慮才能完整說明佛教中國化問題。
壹、從興佛與毀佛看佛教中國化
佛教是否中國化，關鍵就是看它是否適應中國封建社會發生發展的狀況。佛教的興起，首先是統治階級提倡的結果，然而佛教的發展，又和統治階級構成矛盾，因而時常遭到禁斷。
中國封建社會的矛盾壹直很尖銳，統治階級的窮奢極欲，經常迫使人民群眾鋌而走險。統治階級就是利用勞動人民絕望的心理，向人民推銷精神毒品。東晉時期大臣庚亮認為佛教“殊俗參治，怪誕雜化”，用晉成帝的名義發布詔旨，限制佛教。大臣何充說：“有佛無佛，固是非臣等所能定也。然尋其遺文，鉆其要旨，五戒之禁，實助王化！賤昭昭之名行，貴溟溟之潛操，行德在於忘身，抱壹心之清妙，……弊無妖妄，神道經久，未有其比也。”〔1〕這位大臣連佛到底有沒有， 都斷定不下來，卻要鼓吹佛教，原因就是佛教禁斷人們的欲念，不準百姓有生存的想法，忘卻自身，為統治階級服務，因而可以從思想上控制人民，有利於封建統治。這就是為什麽統治階級要極力提倡佛教。
東晉和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝蕭衍時達到了頂點。蕭衍總結了政權動蕩的原因後說：“建國君民，立教為首”，尋找適合其利益的意識形態。蕭衍壹面大力提倡儒家以維護綱紀，壹面又著書立說，宣揚佛教。據《梁書·本紀》記載，蕭衍“篤信佛教，制《涅pán盤》、《大品》、《三慧》諸經，累數百卷，所覽余閑，即於重雲殿及同泰寺講學，名僧碩學，四部聽眾，常萬余人。”主持編修了五千多卷譯註經。蕭衍還三次舍身同泰寺，由群臣用重金贖回，把佛教擡到了與孔子同樣的高度。這種舍身行動，還有沈約等世家參加，形成壹股逆流。
經過統治階級的極力提倡，南朝佛教空前興盛起來。桓雲說：“京師竟其奢淫，榮觀紛於朝市，天府為之傾，名器為之穢黷。避役鐘於白黑，乃至壹縣數千，猥成屯落。”〔2〕壹縣有數千之眾， 這還只是在東晉，蕭衍時期，國家財力確到了“天府為之傾”的境地，壹次贖身，就達壹億！
寺院經濟的強大，削弱了封建國家控制的人口和土地，不利於封建統治，造成國庫財富空虛。封建國家也多次禁斷佛教，限制其無限制發展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次規模最大。
太武帝崇信道教，聽了大臣崔浩的意見，嚴厲滅佛。“後魏時，太武帝四征長安，以沙門多違佛律，群聚穢亂，乃詔有司，盡坑殺之，焚破佛像，長安僧徒，壹時殊滅。自余征鎮，豫聞詔書，之匿得免者十壹二。”〔3〕這次打擊，佛教損失慘重，只是由於達官貴人們的包庇，僧侶才沒被殺光。但結果怎樣呢？除了太武帝以外，北魏諸帝都是信佛的，到了他兒子手上，又開始恢復佛教的勢力。太武帝時，平城僅有寺院約百所，四方6478所，僧尼***計77258人，勢力並不很大。 半個世紀以後，宣武帝時，北魏就有寺院13727所，翻了壹番。魏末， 洛陽壹地就有寺壹千余所，全國三萬余年，***有僧尼達二百萬人。〔4 〕而當時整個人口不足二千萬。太武帝滅佛本身和寺院經濟的龐大力量，恰好說明了佛教在北魏的巨大勢力。
魏末到東魏和西魏，經過戰亂，佛教的勢力雖然受到打擊，但動亂從另壹方面又加強了佛教的擴張。北周武帝在繼續進行了壹系列鞏固封建國家的改革中，宣布再次禁斷佛教，這次解放了三百萬人。
以上兩次滅佛事件發生在魏晉南北朝時期，太武帝以後佛教勢力猛增，超過了原來幾倍。周武帝滅佛以後，楊堅稱帝的第壹年，就“普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、洛州等大都邑，並官寫壹切經，置於寺內，而又別寫，藏於秘閣。天下之人，從風而糜，民間佛經，多於六經百十倍。”〔5〕試想， 佛教不適合中國的情況，保持印度的面目，怎麽會以連綿不斷的聲勢，不斷高漲地存在數百年，並且歷經統治階級大規模的禁毀命令而不絕？這就說明了佛教反映了善良群眾的痛苦願望，在魏晉以後中國化了。
唐朝以後，佛教實際上成了為統治階級制造理論根據的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人並不懂多少佛經，卻說“佛道玄妙，聖跡可師”，〔6〕僧侶從太宗開始享受的殊禮，如步迎玄奘，武後與神秀同輦。更是當時的“大儒”仰而不可及的。
唐武宗迷信道教，在宮中築九天壇親受道士趙歸真符篆，在道士劉雲靖等人的鼓動下，下詔“朕聞三代以前，未嘗言佛，漢魏之後，佛教寢興。是由季時，傳此異俗”〔7〕為理由禁斷佛教， 僧尼還俗二十六萬五千人，收田數千萬頃。這是封建國家對佛教的勝利。
唐中葉以後，社會動蕩不安，禪宗發展起來。後周世宗時，為了加強國家財富和人口，以“節儉”為名，限制佛教的發展。世宗滅毀，是幾次大規模滅佛運動中最寬裕的壹次，保留了皇家賜匾的壹萬多所寺院，然而世宗滅佛的成就，卻出乎意料的大。宋代建國以後，太祖太宗極力提倡佛教，編修整理佛教的經典，禪宗卻不如唐時期能在官方意識形態中占主導的壹席，僧侶數量盡管很大，卻不過三十萬人。佛教從此壹蹶，不再復振。若按禪宗完成了佛教的中國化，適應中國情況的觀點來看，在經濟基礎沒有任何改變的宋代，中國化的禪宗怎麽會讓位於後起的理學呢？從這裏，我們可以反證出隋唐佛教的中國化並不存在。
佛教的傳入和佛經的大量翻譯，在當時引起了震動，其震動所波及的文化領域（思想、政治、經濟、文學、繪畫、建築、音樂、風俗等）和階層（從帝王到平民）極其廣泛。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教影響之大。今存的古寺名剎中有許多是建於魏晉南北朝時期的，如甘露寺、靈隱寺、雲岡石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八萬二千七百餘人；僅建康（今南京）壹地就有大寺七百餘座。北魏末，寺院約三萬餘座，僧尼約二百餘萬人（見唐法琳《辯證論》卷三、唐道世《法苑珠林》卷壹二○）。北齊壹朝，在僧官管轄下的僧尼就有二百多萬人，寺院四萬餘座（見唐道宣《續高僧傳》卷八《法上傳》）。這麽多的古寺名剎、石窟摩崖，充分證明了魏晉南北朝時期佛教的盛況。再從佛教與政治的關系方面來看，南朝歷代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其篤信，曾四次舍身入寺。東晉名僧慧遠與許多權要都有來往。北朝雖然有禁佛事件，但總的看來歷代帝王還是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已經為魏晉南北朝文學營造了壹種新的文化氛圍和文化土壤。
文人與佛教的密切關系也值得註意。相傳曹植曾為月氏人支謙詳定所譯《太子瑞應本起經》。又遊東阿魚山，忽聞巖岫裏有誦經聲，清通深亮，即效而則之。“今之梵唱，皆植依擬所造”，世稱魚山梵唄（《異苑》卷五）。謝安“寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁遊處，出則漁弋山水，入則言詠屬文”（《晉書·謝安傳》）。支遁（字道林）也是壹位詩人，今存詩18首。他與許詢、孫綽、王羲之等都有交往。慧遠在廬山與謝靈運、劉遺民、宗炳等許多文人有很深的交往。謝靈運是壹位篤信佛教並懂梵文的文學家，他受竺道生影響著《辨宗論》，應慧遠之請撰《佛影銘》，又撰《慧遠法師誄》、《曇隆法師誄》、《維摩詰經中十譬贊》。（梁）慧皎《高僧傳》卷七《慧睿傳》載：“陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音多所達解，乃咨睿以經中諸字並眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條列梵漢，昭然可了，使文字有據焉。”《十四音訓敘》是他參加佛經的“改治”，向慧睿請教後所撰。張野也是“學兼華梵”（《蓮社高賢傳·張野傳》）。齊竟陵王蕭子良於齊武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧討論佛儒，吟詩作文，並造經唄新聲。這件事對沈約等人開創永明體詩歌無疑起了催化的作用，而沈約本人也是篤信佛教、精通內典的。著名的文學理論論著作《文心雕龍》的作者劉勰曾“依沙門僧佑，與之居處，積十餘年”（《梁書·劉勰傳》）。編撰《玉臺新詠》的徐陵與智者大師交往密切。江總曾從法則受菩薩戒，後又曾棲止龍華寺。楊炫之所撰《洛陽伽藍記》記述北魏洛陽佛寺，是這個時期重要的散文作品。
關於佛教對文學的影響，還可以從以下五個方面考察：
壹、想象世界的豐富。佛教傳入以前中國傳統的思想中只有今生此世，既無前世也無來世，孔子說：“未知生，焉知死！”（《論語·先進》）莊子說：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”（《莊子·大宗師》）佛教帶來了三世（前世、今世、來世）的觀念，因果、輪回的觀念，以及三界、五道的觀念。這樣就把思維的時間和空間都擴大了，隨之而來的就是人的想象世界也擴大了。人活著不但要考慮今世，還要考慮前世尤其是來世，今世的善惡是因，種下了來世的幸與不幸是果。用因果報應的觀念解釋人世間的許多現象，遂有了《幽明錄》（劉義慶）、《冥祥記》（王琰）、《冤魂誌》（顏之推）等筆記小說。維摩與觀音的形象在這時建立起來，並對後代的文學產生了廣泛的影響，也很值得註意。
二、故事性的加強。佛經中記載的大量故事，隨著佛經的翻譯傳入中國，並且流傳到民間，加強了中國文學的故事性。有的故事是直接來自佛經的，在這時的小說裏改寫為中國本土的故事，如（梁）吳均《續齊諧記》裏所記“鵝籠書生”的故事。有的是印證佛教思想的中國本土產生的故事，如上述《幽明錄》等書中大量的記載。南北朝時期，記載因果報應之類故事的小說大量出現，顯然與佛教有關。唐代的俗講與變文，導致了中國白話小說的產生，則更證明了佛教的深遠影響。
三、反切的產生和四聲的發現。關於反切產生的年代歷不有不同的說法，以顏之推所謂漢末說最為可信：“孫叔言創《爾雅音義》，是漢末人獨知反語。”（《顏氏家訓·音辭》）這正是佛教傳入中國以後的事。在翻譯佛經的過程中，梵語的拼音法啟發人們去分析漢語的聲音結構，分析出漢語的聲母和韻母，於是產生了反切。而反切欲求準確，就自然會發展到對漢字聲調的註意。四聲的發現，據文獻記載，始自南朝宋代的周颙。但北齊李季節在《音韻決疑序》中已經說到：“平上去入，出行閭裏，沈約取以和聲之，律呂相和。”則似乎在此前民間已有四聲之辨了。陳寅恪《四聲三問》認為四聲的發現與佛經的轉讀有關，雖然有學者質疑，其細節是否確切尚待進壹步考證，但從大的文化背景看來，這兩件事情還是有壹定聯系的。
四、詞匯的擴大。隨著佛經的大量翻譯，反映佛教概念的詞語，也大量進入漢語，使漢語詞匯豐富起來。其中有的是用原有的漢字翻譯佛教的概念，使之具有了新的意義，如“因緣”、“境界”等。有的是外來語的音譯詞，如“佛陀”、“菩薩”、“沙門”、“菩提”等。
五、文學觀念的多樣化。魏晉南北朝本是文學觀念脫離儒家強調的政教中心說，發生重大變化的時期。這與玄學有很大關系，而佛教中關於真與空的觀念，關於心性的觀念，關於境界的觀念，關於象和象外的觀念，以及關於形神的討論，也豐富了文學觀念。
談壹點自己的理解和想法，有不合理之處，請老師和同學們幫助指正。
自然的發現這壹講駱老師講得很深刻，自然的含義也許遠比我們想象的要大得多。對於魏晉士人，我印象最深的是壹句“越名教而任自然”，這應該可以說準確地概括了魏晉士人的風骨和性情。曾經讀過余秋雨的壹篇散文《遙遠的絕響》，專門寫了嵇康等人，我個人感覺還是不錯的。其中我很贊同他說壹提到魏晉，總離不開壹個“風”字，風流、風采、風骨在魏晉士人的身上展露無遺，似乎已經是那個時代、那群人的專利。我所理解的魏晉之風，可以說是那時的士人性情如風，他們隨心任性、不拘於物、不合於俗，是壹種完全自由灑脫的生活狀態。我想這壹點與“自然”應該是相通的。
駱老師講到東漢後期開始人們對生死有壹種強烈的焦慮，這時他們期望重新建立壹種崇高、永恒的精神世界。談到對生死的焦慮，使我想到了士人與佛教的關系，南懷瑾在著作中曾提到中國文人與禪宗之間的密切聯系。古代文人不乏有虔誠信佛、以禪宗的精神來自我解脫，離俗遁世、放浪山水之間者。他們除了苦於政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有對於生死的思考。正是因為人生短暫，許多士人接受了禪宗，看透生死，也算是壹種人生的超脫。他們的任情任性和魏晉士人不無***同之處，都是追求自然和真我。然而壹個問題是魏晉的士人似乎並未投向佛教，佛教自西漢末傳入中國，到魏晉時大為興盛，但似乎並沒怎麽提到如“竹林七賢”等人與佛教的具體關系。駱老師也講道，生命是短暫的，所以人天生有壹種宗教傾向，但我覺得魏晉士人身上體現的不是濃厚的宗教氣息，也不是什麽信仰，而就是壹種純粹的人的性格，似乎他們天生就是這樣另類的。他們對於人生價值的追求、他們的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠著外物的支持。大概中國古代兩千多年，人們唯有對魏晉的士人推崇備至，也是因為他們不但在那個時代，甚至在整個封建歷史中都是特立獨行，卓然不群的人，他們是空前的，也是絕後的。後世的文人盡管也有品行高潔、超塵脫俗的，但都未能像魏晉的士人那樣做到極致。
自然是壹個廣而深的概念，魏晉士人既關註了大自然這個客觀的存在，也更加重視個人的自然，即自我本性的流露。他們就是要活得瀟灑、坦蕩、自由、有尊嚴，即便是死也不屈服，這樣壹種風姿和傲骨在任何壹個時代都是令人贊嘆和敬仰的。談到魏晉之風、談到“竹林七賢”、談到嵇康的《廣陵散》，人們總有壹種向往和悵惘，是因為那種風骨的遠去，因為我們無法擁有。也許那個時代士人的生活依舊有無法改變的壓抑和悲哀，但我們還是想說：那樣的人生真痛快！
魏晉是士人的天堂。文士“棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達”，於縱酒昏酣，捫虱清談之際，將爭奪文化領袖地位的儒釋道之間糾纏不清的矛盾逐壹化解，結果儒釋道融通為壹，皆大歡喜。形成鼎足而立，互融互補的中國特色傳統文化。
魏晉士人取得這壹豐碩成果的最大突破在於敢於突圍經典，打破“循經守數”的桎梏。漢代之前，凡重要著作皆稱為“經”，譬如四書五經，道德經。今人為之經典。縱然有人敢僭越妄言，也只能以“論”自居，不像現在百家講壇這樣群魔亂舞，沒有規矩。《文心雕龍·論說》：“述經敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則聖意不隧”。到了魏晉，士人追求生命的愉悅，放任自流，向壹切體面的東西挑戰，對經書更是“博士家法，遂成廢棄”，“得其意而言”，於是就有了王肅敢偽證經書，杜預敢曲解《左傳》，王弼以老莊註《易》，何晏、皇侃以玄虛說《論語》。經學之尊嚴，受清談之洗禮，有了平和的心態與融合之可能。
儒道之爭無非是名教與自然之爭。也就是社會規範與人的本性的關系問題。儒家強調制名（禮）教以規範人性，道家則主張順自然而因物性。儒家名教理論沿習至漢末，流弊叢生，是某些詐偽狡黠之徒沽名釣譽、欺世盜名的工具，道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高於社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發展，社會禮法制度和規範的出現，恰好證明了人類自然本性的不斷自我喪失。道家的自然理論，在重視個人性格和意誌方面有其合理性和積極意義。但過分誇大個人意誌與社會規範之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另壹個片面。魏晉士人灑脫的人生態度，註定他們崇尚老莊，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的規範作用，主張以自然為本，名教為末（用），強調以本統末，以用顯本，本不離末，用不異本，努力調和自然本性與名教規範之間的矛盾，使之協調統壹，將道與儒作為人的內心與社會的兩個層面相互依存，相互制約地保留下來，或許這也是中國人兩面性的壹個根源。
魏晉士人創造奇跡的另壹重要手段是“忘象（言）得意”的認知理論。 佛教初期的傳入，在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義很難為人所理解與接受。魏晉士人的灑脫精神反對支離煩瑣的解釋方法，強調在論證問題時應註意把握義理，反對執著言、象。提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法，極大地影響了佛典的翻譯方法。正如東晉名僧道生所說的：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”此外，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋梁作用。
在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說，成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的壹個有機組成部分。
魏晉世風喜歡談天說地，同時重視交流，也是使儒釋道融合的壹個重要契機。 在魏晉士人的學術爭鳴中，口頭清談與文章爭論是主要的途徑與形式。士人們為顯示自己的才能，以在清談中壹占上風，自成流派，故而爭相博覽群書，自發奇思，觸發了許多新的觀點。有了新觀點的人，就會與人“探玄理微”，“引飾妙詞”，“至暮忘餐，理竟不定”。有的人不善於“以口舌禦人”，就轉而將自己的思想付諸筆端，與對手打筆戰。這種激烈又睿智的思辨行為，不僅精細地闡述了儒釋道的精義，而且在相互的交流中，使得各種看法融會貫通，形成魏晉士人復雜的人格精神。如南齊的張融，遺命在他死後入葬時，應左手執《孝經》(儒家)、《老子》(道家)，右手執《小品(方)》(醫家)、《法華經》(佛家)；而陶弘景也遺命死後當用道士和僧徒的士俑殉葬，可謂是“儒冠僧服道人鞋”。可見，當時儒釋道已經在他們身上得到完美的融合。
有復制的，也有自己寫的~望樓主笑納