“色即是空”和“空即是色”是佛教般若波羅蜜多中的名句。中國崇尚樸素和諧的佛教界非常適合這壹點。所以這其中的含義可能不太清楚，或者說我從來沒有想到過，而“色即空”“空即色”已經成為大多數人——佛教弟子和壹般知識分子熟悉的成語，幾乎被用來代表佛教。這是經常提到的；這幾年臺灣省來討論他的人很多。我沒有興趣參加辯論。我只是想在這裏簡單的聲明壹下，說明問題並不簡單。
“色即是空”和“空即是色”壹般來源於般若波羅蜜多心經。這是壹個簡化的公式化的成語。這個想法，應該說是事實，在《大般若波羅蜜多經》中有明確的表述。從有，經典多，解釋多。《般若波羅蜜多心經》——玄奘譯，前後段落為:“見五蘊皆空，苦盡皆體驗”。“遺物！顏色不壹樣，空間不壹樣；色即是空，空即是色。收、思、行、知也是如此。”“遺物！是壹切法的空相，不生不滅，不汙不凈，不增不減。故天無色，無受、無思、無行、無知。”
經文分三節:壹標二解三結。經上說，“五蘊皆空”。五行是色、受、思、行、知。壹般來說，色彩是壹種物理(生理)現象，接收、思考、行動、認識是心理現象。在菩薩的觀察中，壹切物質和心理都是空的。為什麽是空的？空是什麽意思？經上說:“顏色和空間沒有分別，空間和顏色也沒有分別；色即是空，空即是色。收、思、行、知也是如此。”闡述和理解了色空的原因和色空的關系；歸結為空，無非是菩薩觀察所證的“諸法空”——“不滅、不凈、增減”。在“萬法空相”中，五蘊不可得，得不到，所以看不見，看不見。
《般若波羅蜜多心經》的譯本很多。相比之下，有幾點值得補充。如妳所見，五蘊皆空，淩的翻譯與的相同。而其他譯本，如《石虎》譯本、《法約書》譯本、《智慧輪》譯本，都被翻譯為“五蘊皆空”；法語翻譯，為“五蘊皆空。”這是壹個點，“五蘊皆空”，意思是五蘊的“自性”是空的；“空”是“無我”的別稱。“是諸法之空相”，如羅氏譯、法悅譯、般若李嚴譯。智慧輪譯曰:“諸法皆空”；法語翻譯過來就是:“壹切法律都是空的”。這是第二點，“空”是“空”的別稱。這兩點為了不被誤解，可以說是翻譯的比較清楚了。還有，在“色彩不異，空間不異；在“色即空，空即色”之前，法文翻譯中有兩句話:“色即空，空即色”。在智慧輪的翻譯中有兩句話:“色空，見空(是字之誤)。”心經》和《大般若經》佛對舍利子說了壹段話，話也差不多。現在我列出來比較壹下。鳩摩羅什翻譯的《摩訶般若波羅蜜多經》(大智慧龍樹論的基礎)(卷壹)說:
“空氣無色，無受、無思、無行、無知。沒有色就沒有空，沒有受、思、行、知就沒有空。”“色即是空，空即是色；受、思、行、知皆空，空即是色。”┅┅┅???????????????????????19玄奘譯的《摩訶般若波羅蜜多經》第二部(卷四02)說:
“色即是空，不是空，色即是空。色不離氣，氣不離色；色即是空，空即是色。”“接受、思考、行動、認識自己都是空的；不是因為空，收、想、行、知空不是因為收、想、行、知。受、思、行、知離不開空，空離不開受、思、行、知；受、思、行、知為空，空即是受、思、行、知。”┅┅“若為自性，則無生無滅無染無清凈。”
初分和三分球是壹樣的。在“色不異於空，空不異於色”之前，有三句話:“色自空，不空，色空非色”，與唯識之士所言相符。《心經》法漢譯本和《智輪譯》中有兩句話，也可以想象是根據《唯識宗傳》而來。根據《心經》的翻譯，古代版本的《心經》(梵文版本也時有變化)和玄奘的差不多。
“色即空”，“空即色”。壹般人都很欣賞他的和諧，卻很少關註佛經的完整含義。忽略這是為了闡明“五蘊皆空”，而是歸結為“諸法皆空”“空氣無色”。這不是理論問題，而是修改證書的問題。如果妳專門在色即是空的理論上兜圈子，妳會不自覺地走壹步。
“色(受、思、行、知，以色為代表，總說五義)為空”，“空即是色”，是什麽意思？為什麽這麽說？我們首先要明白“色”和“空”的含義。“顏色”是我們觸摸對的世界，是物理(生理)和心理現象的世界。身心合壹，即所謂“自性”，認“色”等境界，這就是當下的現實。然而，這是眾生的現實；壹直這樣下去，妳會永遠迷茫，永遠痛苦，永遠活的不舒服，永遠死的不舒服。這是佛教確認的人生大問題。學佛就是在這個當下的現實中悟出真理(五蘊)，得到壹個大解脫(壹切苦難)。無論是小乘、大乘、宗教教派還是空宗，都認為修證有超越自然的體驗。體驗的內容超出了壹般頭腦的理解和想象；也不是普通語言能表達的。這算不了什麽，連“不”都算不上。對於壹般人來說，這是無法理解的。佛陀的說法並不是為了解釋這壹點，而只是為了指示和引導眾生當前的身心現實，讓學者在修行的過程中，從顛倒和迷茫中轉過來，進入這種真實的境地。在疏離與迷茫的修行中，佛陀常以無常、無我、寂靜(三法印)為用；“空”、“無相”、“無功”(三昧)；“累了”、“離了婚了”、“毀了”、“放棄了”去教書。在實踐中，是通過脫離通常的迷戀來實現的。故無名者，謂之“空”“空”(亦稱無相、無功、無生滅等。).古人雲:“空也是空；但為了引導眾生，是用假名說的。”如果空是空，那就被誤解了。空，可以說是壹種象征，表示眾生想象不到的情況，但可以通過對空我的觀察真實地反映出來。這樣，當前的現實(五義，可能的經驗)就是空的，在我們的解讀中，是相反的。按照世界上學者的說法，這就是現實與理想，現象與本體，形而上與形而下。在佛教中，相與自然、物與理在理論上也是對立的。比如，病眼見虛空明，明眼見虛空明:空明也難免這麽說[P195](眾生皆樂)，其實沒必要。
現實的“色彩”(意義等。)和可能的經驗“空性”(相、空性等。)是所有佛教的* * *者。用不同的名詞來表示(不同的意思做不同的解釋)，即虛與實、生死與涅槃、世俗與涅槃、有為與無為、緣起與滅滅。從“能”的角度看，是“無明”“般若”“無明”“菩提”。“空”，聖人的物證，淺而深；有沒有萬聖認證沒什麽區別。所以經上說，八地諸菩薩智證無分別，是第二地的* * *(《華嚴經》)。若乘二，若智，若斷，則菩薩無道(《般若經》)。妳在做的是菩薩道(“Hokkekyo”)。現實中的“五蘊”和“空相”，說明大乘菩薩不僅僅是“見五蘊皆空”，更是從“色即是空”、“空即是色”。“色即空”“空即色”是修行中對佛法的觀察，是對“空”產生興趣的方便。解釋壹下，這就是和正方形的區別。這是事實，佛教的事實。聖人，即小乘，觀“五蘊”，證“空”。意境是“超越”，超越生死。所以自然是出五蘊入空，出世間證涅槃。從而對系統做出理論上的解釋，那麽生死與涅槃就分離了，形成了兩種不同的內容。基於這種解讀，聖人之風難免有欲死之心，表現出“獨活天下”、“出淤泥而不染”的精神。在佛教中，這可以說是壹個聖潔純潔的人！另壹位認證的聖人覺得，雖然自己很迷茫，但是範的五蘊和聖人的空性絕不是對立的。觀五蘊證空相，空相離不開五蘊，但也可以說是五蘊；是五蘊之實，五蘊之性。就像明眼人看到的澄明虛空，不是病眼看到的反面，而是病眼看到的虛空的真實。沒有五蘊之空，就沒有五蘊之空。這種聖人叫菩薩。意境按意與空相相連，就是“內”。真理沒有壹切都存在。基於這壹特點，自然趨向於庸俗和真實。這就解釋了理論，即“世界即涅槃”、“生死即解脫”、“色即是空”、“無明即菩提”。基於這壹特點，表現為菩薩的風格，即“出世”；“不離人世，共入法界”；“不生不死，不涅槃”；“不離人世”“不舍眾生”，而是表現出“無涅槃即涅槃”的精神！
它根植於眾生當前的事實——“色”(意等。)，而“空相”的利益才是佛教的根本問題。就意境、理論、風格而言，有超越、逝去、或內在性兩類。菩薩的特質雖然是“俗真”“色即是空”，但與世俗密不可分，甚至以貪、嗔、癡、慢為方便。但大乘在修證過程中，仍“見五蘊皆空”或“諸法空相”“氣無色，無受、無思、無行、無知”。因為五蘊是眾生當前的事實，卻是熟悉生死的現實。當然，求什麽有趣的目標不是五蘊。證的修改主要目標是從“色”看“空”，入“空”。在進入“空相”之前，不能說色即是空。所以觀“空”，入“空”，是化玄為悟，化萬物為聖的關鍵。《般若經》說:“明眼人見諸法無”。金剛經上說:“見異就見如來。”。據唯知派說，根本智慧證明是真的，全無大眾。聖者的見證是生死的根本突破，就在這裏。《密言經》說:“不見真，諸事可為，皆如幻，雖非真。”與凡俗不同的是，線條(五蘊)是虛幻的，需要通過這種根本的工作去體悟真空，然後逐步達到。所以終極智慧(般若)證真，方便(後來的智慧)達俗。方便是般若的妙用，是般若成就引發的。講道理，方便與般若無異，即般若的妙用。五蘊是空的五蘊，聚是空的。其實印度聖人的修行就是面對現實；色雖空，悟在“空相”(基本智證已收，不提菩薩修行，就此打住)。這和有些學者講理論的玄機，講得明明白白，聽得津津有味，有點不同。
佛教不是假設推理，而是事實和經驗，然後有壹個理論，叫“從證教”。開悟使人明白並享受修證，所以有“色空不空，色空不色”等解釋；只有中觀和修行者的理論解釋。這是佛教修改的事實。在實踐經驗中，有悖論，或者說會到卻沒到的情況；世界上也有類似的情況。所以，我就從這兩點出發，簡單討論壹下榜單。
“色即是空，空即是色”是佛教的修持問題。“空”代表的是深度體驗內容，不是書面語的理論領域！佛教有什麽好說的？而佛卻是巧方便，揭示、誘導眾生真實的身心，使人類揭開虛假的真實——“色”(代表真實的身心)，直入自證的境地——“空”。從這種方法論的立場來看，為什麽“顏色”是虛幻的、虛假的或空的？為什麽這種觀察可以有趣，融合了“真”和“空”可以討論。比如“陽明山”本身並不在乎東西南北，但是站在我們自己的立場上，通過世俗認可的虛名，南北都有東西。而且(雖然是假的)我們可以朝著這個東西南北的方向前進，達到目的。修改證書的方法成了壹個理論問題。解與行相對應是佛教的大方便，可以脫離說，但可以導致與說無分別，這是講文字的人所不知道的。
至於“色即是空，空即是色”，佛教中有很多解釋，是適應人類不同的思維方式所致。雖可說有異有淺，但都有引導興趣修行的方便妙用(此為佛法)。這裏試對中觀(大乘空無)和唯壹知者(大乘有宗教性)做壹個簡要的說明:從中觀來看，雖然人類面對的現實(色彩)的五種內涵都有非常強烈的現實感，但在中觀中，壹切都是因緣而生，是各種關系條件下的綜合活動；如果妳尋求真理，它是不可得的。這不僅是房屋、樹林等世人公認的“虛假存在”(綜合體)，也是壹個沒有脫離因緣的自我。甚至連普遍確立的“現實”也依然如此(就此而言，它與“真實的自我”是辯證的)。佛陀的每壹個比喻都像“陽”——水蒸氣在陽光下升起，遠遠望去形成壹池波動的清水。不僅口渴的小鹿會沖上前(所以也叫“鹿戀”)，人也會誤以為是水。在沙漠裏，經常會有遠遠的看見水的體驗，但是往前壹步，就什麽都沒有了。似乎是真的，但實際上並不像我們所見所聞的那樣。這就是“幻”、“化”、“陽”的“本無自性”的正見。1“邊框”，像壹朵花的紅，那種鮮艷動人的顏色是多麽的動人和誘人？但是，這是紅的嗎？有些被稱為“色盲”的人看不到紅色。在人類中，這是少數，當然被認為是病態和不正常的。然而在動物世界裏，牛和豬看到的大部分都沒有人類看到的那麽紅。是不是動物世界大部分都是病態變態的？絕對不行。站在動物的立場上，難道不能說人因為被紅色誘惑而瘋了嗎？在現代物理學中，顏色是什麽，就更不用說了。在對眾生的不同理解中，取決於生理機構(眼睛)和光的結合。顏色、聲音、氣味、味道、觸覺——被感覺到的物質世界被解釋為外部世界，它不僅是復合的，而且是自我可得的。即使是最小的物體——原子和電子——也不可能無緣無故地存在。如果壹個特定的生理組織(根)和習慣之間沒有心理上的聯系，我們就不可能定義它的身體(特征)並稱之為為什麽。2心的“知”不僅是心和心，也是壹種“相應的”復雜的綜合活動，也有根和境。如果根受損，環境不在場，那麽心就不能在場。壹個人內心的內容很大程度上受以前習慣的影響。因此，即使是這個想法的頭腦也沒有自性。3“根”，前五位——眼、耳、鼻、舌、身，不能單獨存在，服務於它們的功能。如果眼根有看得見的功能，但如果有大量失血和相關的神經損傷(以及註意力不集中等。)，眼睛就不行。再進壹步，什麽是眼根？眼睛只是壹個肉球，肉球裏的網色(靠近視神經末端)是壹個復合體。如果我們分析推導到最小的點，那麽任何壹點都不可能是獨立的，都不可能有看得見的功能:眼睛的自性是什麽？所以現實世界的壹切，壹切都只是因緣的存在；在因緣的特定情況下，形成了時間和空間上的存在。
“色”等五行，或者眼睛等十八境界，佛陀說是“因緣法”。經上說“空對應本”。中觀認為，無自性，與空有對應的緣起法。根據因果報應，沒有孤立的唯壹性。變化是根據因緣而開始和結束的，所以不存在永恒不變。非壹(即不異)、非常(即不破)、不實(即不實)。這種因果律，從來不說是自性。名為空，優於義，從於義(今證義勝不能成立)。雖然是空性自性，因果關系下出現因果規律。這就是“指名道姓，以假亂真”的世俗存在。古人簡略地稱之為:“畢竟空無壹物，終究空無壹物。”像幻術，變身，還有楊，是真的嗎？若深究，無真相可得。說不是，但是看得見，聽得見，顯而易見。世間，因果分明，無亂。所以空不礙因緣，有不礙自性空(“色即是空，空即是色”)。再者，因為因緣，所以空；如果不是因緣，就不是空的。相反，因為壹切都是空的，都是基於因緣；如果它不是空的，它就是真實的，它是真實的，它是不變的，它不會因為壹個原因而存在。如此，不僅依因緣顯空，依空壹切法皆可成立。這種因緣與自我空虛無關，是相互依存的。有而不空，則實(持)；空而不能有，是拋開了無因果現實的惡空。遠離這種雙面傲慢，不受阻礙，才是中道的正見。然而在眾生——人類的眼裏，壹切都是那麽真實！人的頭腦中呈現的真實性(自性)是紊亂的。被這樣的迷茫迷惑著，有各種堅持，有煩惱，有事業，有苦難，逃不出生死。只有從因緣的角度出發，深入尋找自性(“五蘊皆空”)，才能突破真實自性的困惑，現證“壹切戲曲理論”的“畢竟空”——壹切法空，獲得生死的解脫(“壹切苦”)。以信釋念時，以色空為正見，故“般若終究入空，絕談戲；方便終究會是空的，會誕生在嚴格的土壤裏。“生死不倦，涅槃不樂，成就大乘菩薩正道。
唯知者，中後升，從因緣法示空意；說壹切都是空的，講究因果；大乘之道，以空征服解，生死不能立，涅槃不能生，與中觀者同。在印度佛教中，這兩大主流壹直保持著釋迦牟尼佛教的根本地位——中道(非玄學)學說的地位。但由於傳承的思維方式不同，對“色即空，空即色”的解釋與中間受眾不同。只有知道的人才把“空”理解為兩個:壹，沒有自我占有的錯覺——是空的，空的沒有自我的意義。二是有自圓實相的真理性，從空性的修煉中顯而易見；由空而顯，故稱空。其實就是“空顯”，有空。“存在”的解決也可以分為兩部分:壹、虛假堅持的“虛假存在”，但它是通過名稱的虛假表象表現出來的，是計劃的堅持。二、宿命的“自我存在”——按他的本性，勝義是世俗的，不是真實的。至於計劃實施的“假相立”，那是“自立”，有，可以稱之為勝義。妳所有的東西(沒有事假)都是空的；按他的本性，不是空的，壹定是。如果是空的，空了就是惡。至此，形成了壹場“空空之爭”。
兩個學派的不同解釋源於思維方式，但表現在對空與存在的不同意義上。虛假的本質是空的，彼此都是壹樣的。圈子的真實(空)，也就是中間觀眾說的化名，是站不住腳的，空不空也無所謂。但不能成立，符合空的意思，不妨稱之為空。“空”包含超脫和明了兩層意思，所以是“破與顯”。只有懂行的人認為合法無所謂空不空，但也不能說不是(只有懂行的人認為是空的)，那麽“離釋”應該說是有的。但是，兩個學派討論的重點仍然是基於另壹個——因果報應的必然性。中觀，因緣的規律是存在的，但它是虛幻的，無序的，看似存在但現在是“真實”的。比如說“易解空是難解空的比喻”:比如楊的遠觀似水，並非武斷，但在因果關系中，確實有水相；這個水相不能說是空的。壹切因緣，如色等五蘊，現在都是真實的——“自性”不是假堅持，而是假堅持，所以叫“空”。有這種事，不能說不空。但空談並不是說沒有，而是說沒有“自性”，並不妨礙事物的顯現。這樣就建立了“有即空”的理論(中國玄學佛學所應用的)。只有知道的人認為立法是基於相互利用，因果不同。什麽樣的種子孕育出什麽樣的現實，叫做“自我分離的起源”。這種表象是因果的，不能說是空的。兩種情況的主要區別歸結為因果律存在的自相，可以是空，也可以不是空。只有知道的人認為這是東西，不是空的，所以經文“色即是空，空即是色”被解釋為計劃所持有的(色階)理論。如果妳看到壹條繩中的蛇，蛇的釋義是空的，沒有自性。比如，根據“他性-因緣”的理論，不可能說“色即是空，空即是色”。當然，更不可能說圓是實(空)的，圓是無為而生的規律。怎麽會壹樣！關於依賴他——顏色等等。，而圓就變得實而空，只能是“色同(意異)空，空即是色同。”如《中道之辯》所言:“此中只有空，彼中亦有此”，以示性相——空(性)不離。所以說唯壹知者關於性相是空(如色、空)的，是實際的，他的力量在於他的嚴格；但是，如果右視圖沒有障礙，中間的查看者也沒辦法。
“色即是空，空即是色”不僅僅是理論上的，更是壹個修證方法的問題。般若“見五蘊皆空”是基於“色即空，空即色”的正見——空無遮蔽，與“萬法空相”相聯系。關於法，是壹種觀，是壹種空觀——“未成就時，是空(三昧，知宗名與加行無分別)。”因為對空性概念的深入研究，我來到了盟約的現實——“我達到了就叫般若”(只知教派也叫完全無分別)。在方法上，是觀點。雖然要看風景，停看風景是雙喜臨門，但風景不是終點。功德成就，般若對應禪定，智慧對等，而般若波羅蜜多不只是禪定波羅蜜多。說到展望，展望就是思考和選擇。想壹切法，無自空；或者思考選擇名而無實、知而無義的正見，般若是由對該觀的實踐而引發的。中道的正見(無差別觀)不同於修煉，與不加區分直接獲得的東西沒有區別，有著本質的區別。跟壹些類似的場景不太壹樣，更別說幻境了。更何況是神奇的力量和藥用的力量，在身體和心靈上都有類似的非凡體驗！把藥物療效引起的壹些超常體驗解讀為“色空，空即是色”，不倫不類。贊美學派的理論，但對於“色即是空”的道德意義還有很長的路要走！