窮則獨善其身”才對。的確，《孟子》原來說的是“窮則獨善其身．達則兼善
天下”。後人習慣先“達”而後“窮”並改“兼善”為“兼濟”，尚不失孟子
原義。但我確實認為：壹個人如果真心想要“善其身”與“濟天下”，那還是
改成本文題目所雲的“窮則兼濟天下，達則獨善其身”的好。
思想史上流行的觀點認為，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”是作為中國
文化精髓的“儒道互補”的體現：前半句表達了儒家的理想主義和入世精神，
而後半句顯示出道家的豁達態度與出世境界。不過，“文本史”的角度講，這
個說法是有明顯缺陷的：如上所述，整個這句話原出於《孟子》，本與道家無
關。而道家或老或莊，似乎都沒有說過“善（無論獨善兼善）其身”之類的話
。相反，本來意義上的道家是主張“絕仁棄義”解構道德而追求無是非無善惡
的“逍遙”境界的，它並不強調個人道德修養。說前半句是儒後半句是道，似
難以服人。
但如果把“兼濟天下”與“獨善其身”的道德含義除去，而只把它們理解
為“有為”與“無為”，則這句話（不僅是後半句）又成了純粹的道家思想。
人們常常只把“無為”看成是道家主張，其實至少莊周這個道家宗師也有追求“
有為”的壹面。在《莊子·外篇·山木》中，莊周曾自比“騰猿”：“其得
楠梓豫章也，攬蔓其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙不能眄睨也。及其得柘棘枳枸
之間也，危行側視，振動悼栗，此筋骨非有加急而不柔也，處勢不便，未足以
逞其能也。”猴子抱上了高貴的大樹，便得誌稱雄，“王長其間，雖羿、蓬蒙
不能眄睨也”。而壹旦掉到了荊棘叢中，就夾起尾巴做孫子，“危行側視，振
動悼栗”了。換句話說，在莊周看來，人當得勢時是“有為”的，所謂“無為
”，就是“處勢不便，未足以逞其能”時的生存方式：“今處昏上亂相之間而
欲無憊，奚可得邪？”
眾所周知，道家在知與行兩方面都倡“無為”。單就“無為”而論“無為
”，本無所謂對錯。強者對弱者“無為”，可以理解為寬容，弱者對強者“無
為”，就淪於茍且了。權力對權利“無為”意味著自由，而權利對權力“無為
”則意味著奴役。思想史上有些人（如晚清的譚嗣同稱贊莊學對君權的解構）
是從前壹種意義上論無為的。但在傳統中，從後壹種意義上實踐“無為”的則
無疑是主流。問題在於：道家所謂的無為恰恰是壹種主要面向弱者的“貴柔”
學說，而弱者對強者的“無為”，不正是茍且嗎？
茍且而出於無奈，亦不足責。但莊周的茍且卻不是自承無奈，而是把它奉
為崇高境界。在這種境界中，真偽、有無、是非、善惡都可以不分，或者說都
不可分“；物無非彼，物無非是。”“彼出於是，是亦因彼。”“方可方不可
，方不可方可；因是因非，因非因是。”“是亦彼也，彼亦是也。彼亦壹是非
，此亦壹是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”“惡乎然？然於然。惡
乎不然？不然於不然。……無物不然，無物不可。……恢詭譎怪，道通為壹。
”《莊子·內篇·齊物論》中的這段話歷來被論者看成是道家思想的精髓。的
確，我國傳統時代壹大弊病是言行不壹，儒家的那壹套仁義道德只說不做，法
家那壹套關於“法、術、勢”的厚黑學只做不說，所謂“儒表法裏”是也。而
道家的上述詭辯論則為本來難以兼容“；儒表”與“法裏”提供了關鍵性的粘
合劑，為邏輯上磨擦劇烈的王道之表與霸道之裏加註了有效的潤滑油：法家指
鹿為馬，儒家曰此非馬，則被坑矣；曰此馬也，則非儒矣。而莊子曰：馬亦鹿
也，鹿亦馬也，所謂“萬物壹齊”也。是故指鹿為鹿者，儒也；而指鹿為馬者
，尤大儒也。言“大”者何？謂其超越是非之俗見，是為“真人”、“至人”
也。故曰：法家儒也，儒家法也。而儒表法裏者，其曠世之大儒乎！－－莊周
的邏輯適足以論證如此“高尚的無恥”！
要之，用“達則有為、窮則無為”的道家觀點去解讀“達則兼濟天下窮則
獨善其身”，實際上就是說得勢了就稱王稱霸，失勢了就奴顏婢膝。這自然是
大違孟子本意的。《孟子·盡心上》的原話是：
“孟子謂宋句踐曰：‘子好遊乎？吾語子遊。人知之，亦囂囂；人不知，
亦囂囂。’曰：‘何如斯可以囂囂矣？’曰：‘尊德樂義，則可以囂囂矣。故
士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。
古之人，得誌，澤加於民；不得誌，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天
下。’”
這顯然是表示壹種理想主義精神：如果得誌，我要造福於天下百姓。即使
不得誌，我也要潔身自好，絕不與腐敗勢力同流合汙。所謂“獨善其身”在這
裏就是“窮不失義”，而決不是去作“逍遙遊”；是“修身見於世”，而決不
是“出世”。這後半句並沒有道家所提倡的那種難得糊塗、玩世不恭的態度。
道家主張“順其自然”，以“逍遙遊”的態度對待世事，“不譴是非，以與世
俗處”，把壹切矛盾都化解為虛無，化解在莊生夢蝶、蝶夢莊生、似是而非、
似非而是的玄談中，這與“獨善其身”絕不是壹回事。
總之，這句話如果按其原義，它整句反映的是儒家的理想主義；如果抽掉
其理想色彩，它整句反映的是道家的犬儒主義。但無論哪種情況，說它前半句
是理想主義後半句是犬儒主義（褒義的說法叫“現實主義”），都似難成立。
然而，在專制時代的現實中，這兩種意思雖然不是前後兩半句之別，卻可
能成為表裏之別：口頭上表白的“得誌則造福天下百姓。不得誌則潔身自好拒
腐敗”。實際上卻往往變成“得勢則稱王稱霸，失勢則奴顏婢膝”。口頭上的
理想主義，行為上的強權主義與犬儒主義。以至於兩千多年下來，“獨善其身
”這個成語的所指已從孟子那裏頗有些悲劇色彩的“窮不失義”者，變成了朱
自清先生筆下喜劇色彩的“知其不可而不為的、獨善其身的聰明人”！可憐據
說被“獨尊”了兩千多年的儒學，在“儒的吏化”與“儒的痞化”兩邊擠壓下
，不是“儒表法裏”就是“儒表道裏”，哪兒還有什幺真儒家？
二
那幺，就其本義而言，“達則兼濟天下，窮則獨善其身”；作為知識分子
的理想人格有什幺缺陷呢？它的被扭曲、被“道家化”能夠避免嗎？
無疑，“濟天下”的理想抱負與“善其身”的個人修養都是非常值得追求
的。然而“達則兼濟”與“窮則獨善”確實有問題，其被扭曲亦非偶然。
關鍵在於“達則兼濟天下”這句話很有點“己所欲必施於人”的味道，體
現了道德律人的精神，卻沒有考慮權力有限、權力自律與受律的原則。在這方
面，倒是孔夫子早就說過：“克己復禮，天下歸仁焉”。他說的是“克己”而
不是克人，誠哉斯言！克己復禮則善，克人復禮則偽，克人縱己而號稱復禮，
則假惡醜之尤也。效尤而能達，達則“王長其間”，假兼濟之名以禍天下，“
冒孔之名以敗孔之道”，“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天
下之大公”。“絕仁棄義”，法道互補，莫此為甚。是故欲求真仁，必先制能
克人之人－－此子所不語而匹夫某敢補言之也。
因此對於“能克人之人”來說，他首先應當考慮的是“達則獨善其身”。
“善其身”是每個人都應該做的，但對“能克人之人”來說“善其身”則是他
必須做的。不僅他本人必須做，更重要的是他人與公眾也應該以監督權力、制
衡權力、約束權力的制度安排來幫助他做到這壹點。在現代文明社會中，包括
掌權的“達”者在內的公眾人物，其私生活隱秘權是小於壹般公民的。像媒體
大炒克林頓與萊溫斯基的“醜聞”，若是對壹般平民那就構成侵犯隱私權，但
對於總統，即使傳媒誇大其詞，妳又能怎幺樣？為了維護公民權，現代司法制
度必須實行“無罪推定”原則，司法當局必須承擔有罪舉證責任，如不能證明
妳有罪，那妳就被視為無罪。而為了約束權力，對“達”者的輿論監督實際上
實行的是“有錯推定”原則，“達”者必須承擔無錯舉證責任，如不能證明妳
無錯，那妳就被視為有錯。這不就是“達則獨善其身”嗎？
至於“兼濟天下”，孟子的原話是“兼善天下”，其中自然包括了“善其
身”與“善他人”兩個方面。但這裏還是孔夫子講的好：他說：“己所不欲，
勿施於人”；，而沒有說“己所欲，必施於人”。當然孔夫子也說過：“夫仁
者，己欲立而立人，己欲達而達人。”作為公***權力的執掌者，要把“己所欲
”的理想和治國方案“施於人”以實現“濟天下”的抱負，是很自然的。但是
立人、達人、施於人乃至濟天下都是有條件的，那就是得到被“立”被“達”
者的同意，獲得“天下”公民的授權。己所欲而人亦欲，固當施之。若己所欲
人不欲而強施之，亦如己所不欲而人強施於我，豈我所願哉？我不願而施之於
人，則置聖道於何地耶！故曰：己所欲、施於人而不能必也，立人達人而不能
強也，濟天下而必先請於天下也。換言之，“己所不欲勿施於人”；是絕對的
，而“己所欲施於人”是相對的；“兼濟天下”是有條件的，“獨善其身”是
無條件的。因此應當提倡“達則獨善其身”。
“達則獨善其身”就是說大權在握時尤其要註意權力的自律，而不能憑借
權力用自己哪怕是真誠的理想去無限制地律人。在這裏應當講究壹點強者對弱
者的“無為”、權力對權利的“無為”，講究壹點寬容與自由，絕不能借“兼
濟”之名對“天下”濫用強制，要記住：再高尚的人，其權力也要有制約；再
平庸的人，其權利也應受保障。只有這樣，才能真正做到積極意義上的“無為
而無不為”，真正為“天下”百姓帶來幸福。
三
至於“窮則獨善其身”，其缺陷在於只強調無權者的道德自律，而沒有考
慮需要爭取和維護“無權者的權利”。人們可能認為，這樣的權利只關乎個人
。在發達的現代公民社會裏這樣認為或許也無大礙，因為在公民權已經受到保
障的條件下，他們有權利關心並參與公***事務，但社會並沒有權利要求他們必
須“兼濟天下”。
但是權利如果尚待爭取，那情況就與保住已有權利不至喪失有所不同了。
本來，“計劃經濟”要求深奧的“科學”來為經濟過程提供人為的“最優解”
，而自由經濟只要求不“偷”不“搶”，公平交易自會“順其自然”；“理想
政治”要求人皆為聖賢，而自由政治者只要求人不作奸犯科。總之，“自由”
原是個低調的“主義”，它承認人人都有“自私”的權利。然而另壹方面，“
自由”本身卻又是個最具有“公***物品”性質的東西。某個人付出艱辛而掙到
壹筆錢，別人不能分享；經過努力而得到的名聲與榮譽，他人不能分沾；甚至
經過流血打下的“江山”，別人更不能染指。唯有“自由”這東西，壹旦實現
便是高度公***化的，某個人付出犧牲爭到了自由的制度，則所有的人都在這個
制度中“免費享受”了自由；如果這人對此不快並要求自己比別人享有更多的
“自由”（或反過來要求別人享有更少的“自由”），那這要求本身便破壞了
他所要爭到的東西。如果這個人壹開始便看到了這壹點並要求所有人都像他那
樣為爭取自由而付出代價，那幺他更是壹開始便破壞了自由主義－－因為這個
主義的基礎便是尊重個人選擇、承認理性自利。於是，自由主義便會陷入西人
所言的“搭便車”、我們所謂的“三個和尚沒水吃”的困境。應當說，在絕大
多數場合自由主義所面臨的都是這種“行為困境”，而不是什幺“文化困境”
。
顯然，要跳出這種困境，人們必須面對的不是學理問題，而是實踐問題：
從理論上講，壹個人爭取他自己的人權時，他也是在爭取所有人的權利。換句
話說，他這是在“兼濟天下”而不僅僅是“獨善其身”。但這樣做的代價，卻
是要他自己負的。反過來說，假如別人這幺做了，他就可能無須代價而獲得權
利。於是面對強權的壓迫，人們如果各懷私心而沈默，就無法沖破壓抑去實現
自由。因此，“消極的”自由必須以積極的態度來爭取，低調的制度必須以高
調的人格來創立，為了實現壹個承認人人都有“自私”權利的社會，必須付出
無私的犧牲，為世俗的自由主義而鬥爭的時代需要壹種超越俗世的“殉教”精
神。而這，要比學理上的自由主義體系建構重要得多。換句話說，如果無權者
即“窮”者中沒有人以自我犧牲的精神“兼濟天下”，則所有的人都將難以“
獨善其身”。
在許多民族爭取自由的歷程中都有這幺些人，如甘地、哈維爾、曼德拉等
。他們並未在學理上給自由主義帶來多少貢獻，甚至他們本人的思想還未必說
得上是“自由主義的”。然而他們對自由的貢獻無與倫比，其原因不在其言而
在其行：壹是他們面對壓迫敢於樹立正義之幟，反抗專橫而不僅僅“獨善其身
”，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是他們寬容待世，不搞“己所欲必施
於人”的道德專制，更不自認為有權享有比別人更多的自由，從而跳出了“積
極自由”的陷阱。應當說，壹個民族能否取得自由，不是取決於它有沒有自由
理論家，而是取決於它有沒有這樣的自由實踐者。即便我們寫不出羅爾斯、哈
耶克那種層次的理論巨著，我們也可以實行“拿來主義”；但倘若我們幹不了
甘地、哈維爾等人所幹之事，那是決不會有人代替我們幹的。
因此“窮則兼濟天下”應當成為理想人格的又壹原則。如果說這壹原則在
自由時代也許並不重要－－那時人們更需要的是制約“達則兼濟天下”的聖君
。但在爭取自由的時代，卻不能沒有“窮則兼濟天下”的聖雄。當他們作為無
權者即“窮”者時，自然不存在濫用權力的問題。假如他們日後成了“達”者
，那就是“達則獨善其身”的問題了。能同時實踐“窮則兼濟天下，達則獨善
其身”的人，就具備了聖雄的人格。聖雄而達，則高於聖君，因為後者如果“
己所欲必施於人”是會異化成暴君的。聖雄而窮，則高於聖隱，因為後者如果
只是“知其不可而不為”，則不過犬儒而已。而聖雄者，窮則兼濟天下，知其
不可而為之，人所不欲之犧牲而施諸己，豈止“己所不欲勿施於人”哉！達則
獨善其身，己所欲而必請於人然後施之天下，真所謂“大道之行天下為公”矣
。是聖雄人格乃聖賢之最，我中華崇聖禮賢之邦，儒風夙被，人懷仁義道德之
心，必不讓其專美於印度、西洋與南非也。
四
總而言之，儒家的道德理想，無論是“濟天下”還是“善其身”，是可以
與現代人權、自由、民主的原則相結合的。也只有與這些原則相結合，“濟天
下”與“善其身”才能真正實現。而這壹結合的基礎就是“窮則兼濟天下，達
則獨善其身”。如果“窮”者中多壹些“兼濟天下”的聖雄精神，那就能“以
我之大公爭得天下人之小私”，而實現“因民之所利而利之”的聖賢之道。如
果對“達”者多壹點約束聖君之制使其“獨善其身”，那就會消除“以我之大
私為天下之大公”的千年禍患，真正實現“克己復禮，天下歸仁”。因此我們
應該讓“窮”者多壹點權利意識，而“達”者少壹點權力迷信。“窮”者要能
夠“有為而有不為”，“達”者要善於“無為而無不為”。只有這樣，我們這
個文明古國才能跳出因“達則有為窮則無為”而陷入“法道互補”的怪圈，儒
學本身才能擺脫“儒表法裏”與“儒表道裏”的雙重異化、抵抗強權哲學與犬
儒哲學的兩面夾擊，才有可能實“老內聖開出新外王”。中國現代文明的發展
才有了壹條***同的底線：從這個基礎出發，我們才有可能追求儒家聖賢的個人
道德完善與天下為公的理想，追求西方自由主義的自由人權法治理念，追求本
來意義上社會主義的民主公平與自由人聯合體理想－－當然，也只有在這樣的
底線基礎上，我們才能進壹步來討論中、西“文化”之異和左、右“主義”之
別，並進行能夠體現我們個性的“文化”選擇與“主義”選擇。而不至於在“
野蠻”的環境下妄言A“文明”與B“文明”的優劣；在“有主無義”的狀態
下空談甲“主義”與乙“主義”之高低。壹句話，無論中西“文化”之異還是
左右“主義”之別，都必須以基本的人道為基礎。在“中西”與“左右”之上
，有個更為重要的人道與反人道之別。具有悠久歷史文化的我們中國人，應該
在人類文明的這個基礎上作出自己的貢獻。