思想史上流行的觀點是“富人能濟世，窮人能獨善其身”，是“儒道互補”作為中國文化精髓的體現。前半句表達了儒家的理想主義和入世精神，後半句則表現了豁達的態度和出世的境界。但從“文史”的角度來看，這種說法顯然是有缺陷的:如前所述，這整句源於孟子，與道家無關。而道家、老子、莊子，似乎從來沒有說過“善(不管好不好)”之類的話。相反，本義上的道家主張“棄仁義”解構道德，追求無是非善惡的“自由”境界，並不強調個人道德修養。似乎很難讓人相信前半部分是儒家，後半部分是道家。
但如果去掉“濟世”、“獨善其身”的道德含義，只理解為“有所為”、“無為而治”，那麽這句話(不僅是後半句)就變成了純粹的道家思想。人們往往只把“無為”當作壹個道家命題。其實至少道家大師莊周也是追求“有為”的。在《莊子·外篇·山姆》中，莊周曾把自己比作“滕猿”:“得南子張羽，其接其枝，而王昌在其間，雖不可驕而驕。”而在荊棘和橘子之間，他側身看著，震動著悼念栗子。這種肌肉壹定是急而不軟的，不方便展示能力。"當猴子爬上高貴的樹時，它贏得了冠軍. "王昌，在此期間，不能妄自菲薄。“有壹次掉進荊棘叢裏，他就夾起尾巴做了孫子”，側著頭看。”換句話說，在莊周看來，人在執政時是“有為”的，所謂“無為”是“執政不便，不能展能”時的處世之道:“今惑而欲不倦，Xi可得惡乎？"
眾所周知，道家主張知行合壹的“無為”。單談“無為”沒有對錯。強者對弱者的“不作為”可以理解為寬容，弱者對強者的“不作為”會是拖累。權力對權利的不作為意味著自由，權利對權力的不作為意味著奴役。在思想史上，有人(如清末譚嗣同推崇莊對君權的解構)講的是前壹種意義上的“無為”。但在傳統上，實踐後壹種意義上的“無為”無疑是主流。問題是:道家所謂的“無為”恰恰是壹種主要面向弱者的“貴柔”論，弱者對強者的“無為”只是壹種鬥爭。
無助是不夠的。但莊周的勉強並不是自立，而是將其視為壹種崇高的境界。在這個境界裏，真實性、存在性、對錯、善惡都可以是不可區分的，或者說是不可分離的:“無外乎如此，無外乎如此。”“他不正當，他也不正當。”“黨不能，黨不能；因是因，因不是，因不是。”“也在那裏，他也在。他也是壹個是非，這也是壹個是非。萬壹有個是非呢？”沒有其他水果怎麽辦？”“惡然？然而，自然。到底是惡還是不惡？否則，就不是。.....沒什麽。否則，沒有什麽是不可能的。.....復而奇，道為壹。《莊子內篇·吳起論》中的這段話，歷來被理論家們視為道家思想的精華。的確，中國傳統時代的壹大弊端就是言行不壹。儒家只講仁義道德，法家只講“法、術、勢”。所謂“儒道顯法”也是如此。道家的上述詭辯，為互不相容的“儒”“法”提供了關鍵的粘合劑，為王面與霸權邏輯上的激烈摩擦增添了有效的潤滑劑:法家指鹿為馬，儒家說不是馬就要被騙；說此馬是也，非儒也。而莊子說:馬也是鹿，鹿也是馬。所謂“壹切都在壹起”也是如此。故謂鹿為鹿，儒也；而那些指鹿為馬的，尤其儒家。誰說“大”？說是為了“真人”和“人”，超越了常見的是非觀。所以:法家是儒家，儒家法也是儒家法。而那些在法律中表達儒家思想的人，就是大儒！——莊周的邏輯足以論證這樣的“高貴無恥”！
綜上所述，要用道家“達則有為，窮則無為”的觀點來解讀“達則利世，窮則獨善其身”。其實就是說得了權就稱王稱霸，失了權就吃不了兜著走。這自然違背了孟子的本意。孟子盡心的原話是:
“孟子曰，宋曰，‘易遊乎？我的兒子旅行。人家知道，但也尷尬；如果人們不知道，那就太吵了。說‘妳怎麽這麽吵？’曰:‘尊德尊樂，可以驕橫；故土窮義，離不開道。窮而不忠，所以秀才自有辦法；人民並沒有因為擺脫不了道而失望。古代人，成功，澤加於民；妳失意，妳就給世界添堵。窮則獨善其身，達則兼濟天下。"
這顯然是壹種理想主義的表現:如果我成功了，我將造福全世界人民。即使失意，我也會潔身自好，絕不與腐敗勢力同流合汙。這裏所謂的“獨善其身”，就是“永不失忠”，絕非“無憂無慮之旅”；是“天下修身”，不是“出世”。這句話的後半部分沒有道家所提倡的那種少有的迷茫和憤世嫉俗的態度。道家主張“順其自然”，以“逍遙遊”的態度對待世界，“不譴責是非，與世俗相處”，將壹切矛盾化解於虛無，與夢蝶蝶玄言中的“獨善其身”，似是而非，似是而非。
簡而言之，如果這句話是本義的話，體現的是儒家的理想主義；如果去掉它的理想色彩，它的整句話體現了道家的犬儒主義。但無論是哪種情況，似乎都很難說前半句是理想主義，後半句是犬儒主義(褒義詞叫“現實主義”)。
但在專制時代的現實中，這兩個意思雖然不是兩句話的區別，但卻可能成為表裏的區別:口供是“成功則利民天下，失敗則廉潔奉公，拒絕腐敗。”其實往往變成“得勢則為王，稱霸，失勢則卑躬屈膝。”言語上的理想主義，行為上的強權和犬儒主義。以至於兩千多年後，“獨善其身”這個成語，從孟子的帶點悲劇色彩的“不忠”之人，變成了朱自清先生喜劇裏的“知其不可為而獨善其身的聰明人”！窮儒學，據說是“排外”了兩千多年的，被“官儒”和“新儒家”擠壓著。要麽是“法中之儒”，要麽是“道中之儒”。哪裏有真正的儒家思想？
二
那麽，就其本義而言，“富則濟世，窮則獨善其身”的知識分子理想人格有哪些缺陷呢？它的扭曲和道學可以避免嗎？
無疑，“拯救世界”的理想抱負和“善養生”的個人修養是非常值得追求的。但“達則優”、“窮則優”是有問題的，被扭曲也不是偶然。
關鍵是“達目的則濟世”這句話有點“己所不欲，勿施於人”的味道，體現了道德法律的精神，卻沒有考慮到權力有限、權力自律和服從法律的原則。在這方面，孔子早就說過:“克己復禮，天下歸仁。”他說的是“克己”，而不是“舍己”，這是真誠的！克己是善，克己是假，克己叫克己，特別假，特別惡，特別醜。若能達到同樣的結果，則以“王昌在其間”之名，以濟世之名，“以失洞之名，則失之道也”，“使天下人不敢自私自利，以我個人利益為天下之大公”。“應仁棄義”，法與道相輔相成，無非如此。所以，要想真實，首先要管住能幫助別人的人——這個兒子沒話說卻是個敢加話的人。
所以，對於壹個“有能力的人”，他首先要考慮的是“他對別人免疫”。“善其身”是每個人都應該做的，但壹個“能人”必須善其身。不僅他自己要做到，更重要的是別人和公眾也要通過監督權力、制衡權力、約束權力來幫助他做到。在現代文明社會，公眾人物包括掌權者的隱私權比普通公民要少。像媒體炒作的克林頓和萊溫斯基的“醜聞”，對普通人來說構成了侵犯隱私，但妳能為總統做什麽，即使媒體誇大其詞？為了保障公民權利，現代司法制度必須貫徹“無罪推定”原則，司法機關必須承擔有罪證明責任。如果妳不能證明妳有罪，那麽妳被認為是無辜的。為了約束權力，在對“達”人的輿論監督中實際貫徹了“有錯推定”原則，“達”人必須承擔無錯的舉證責任。如果妳不能證明妳沒有錯，那麽妳就被認為是錯的。這不是“獨善其身”嗎？
至於“濟世”，孟子的原話是“濟世”，自然包括“善其身”和“善其人”兩個方面。但是孔子在這裏說得好。他說“己所不欲，勿施於人”，而不是說“己所不欲，勿施於人”。當然，孔子也說過，“仁者欲立，其誌也。”作為公權力的掌管者，自然要把“為所欲為”的理想和治國之策運用到別人身上，以實現“拯救世界”的野心。但是，建立壹個人，掌握壹個人，應用於他人乃至幫助世界，是有條件的，即要獲得被“建立”和“達成”者的同意和世界公民的授權。做自己想做的，別人想做的，那就去做。如果妳做了妳想讓別人做的事，妳做了妳不想讓別人做的事，這就是我想要的嗎？我不想對別人做，那聖言放在哪裏呢？所以說:己所不欲，勿施於人，不可不為，不可不為。如果妳幫助了這個世界，妳必須首先邀請它來到這個世界。換句話說，“己所不欲，勿施於人”是絕對的，“己所不欲，勿施於人”是相對的。“兼濟天下”是有條件的，但“獨善其身”是沒有條件的。所以應該提倡“達才是獨善其身”。
“達到真理才是保護自己的唯壹途徑”就是說，當妳執政的時候，要特別註意權力的自律，不能憑借權力，用自己真誠的理想去無限制地管教人。這裏要註意強者對弱者的“不作為”和權力對權利的“不作為”，要註意寬容和自由。我們決不能以“幫助經濟”的名義濫用對“世界”的強制。記住:壹個人再高尚，他的權力也必須受到限制；壹個人再平庸，他的權利也應該得到保障。只有這樣，才能真正做到積極意義上的“無為而無不為”，真正給世界人民帶來幸福。
三
至於“窮則獨善其身”，其缺陷在於只強調了無權者的道德自律，而沒有考慮到要爭取和維護“無權者的權利”。人們可能會認為這樣的權利只是關於個人的。在發達的現代公民社會，這樣想可能不是什麽大問題，因為他們在公民權利已經得到保障的情況下，有權關心和參與公共事務，但社會無權要求他們“同時幫助世界”。
然而，如果尚未贏得權利，情況就不同於保持現有權利不被喪失。原來，“計劃經濟”需要高深的“科學”來為經濟過程提供壹種人為的“最優解”，而自由經濟只要求不“偷”不“搶”，公平貿易就會“順其自然”；“理想政治”要求所有人都是聖賢，而自由派政治家只需要要求人們不犯罪。總之，“自由”本來就是壹種低調的“主義”，承認每個人都有自私的權利。然而另壹方面，“自由”本身是最“公共物品”的。有人通過努力賺了壹筆錢，別人分享不了；通過努力獲得的名聲和榮譽是別人無法分享的；即使發生了流血事件，其他人也無法染指。只有“自由”壹旦實現就具有高度的公共性。如果有人犧牲贏得了自由體系，所有人都將在這個體系中免費享受自由。如果這個人對此感到不快，要求自己享有比別人更多的“自由”(或者反過來要求別人享有更少的“自由”)，那麽這種要求本身就破壞了他想要贏得的東西。如果這個人壹開始就看到了這壹點，要求所有人都像他壹樣為自由付出代價，那麽他從壹開始就摧毀了自由主義——因為這種學說的基礎是尊重個人選擇，承認理性自利，結果自由主義就會陷入西方人所說的“搭便車”和我們所說的“三個和尚沒水吃”的困境。應該說，在大多數場合，自由主義面對的是這種“行為困境”，而不是壹種“文化困境”。
顯然，要走出這壹困境，人們必須面對的不是理論問題，而是實際問題:從理論上講，當壹個人為自己的人權而戰時，他也是在為所有人的權利而戰。換句話說，他是在“幫助世界”，而不是“孤軍奮戰”。但這樣做的代價是他要承擔的。另壹方面，如果別人這樣做，他可能會無成本地獲得權利。所以，面對權力的壓迫，人如果自私、沈默，就無法突破壓迫，實現自由。所以，“消極”的自由必須以積極的態度去爭取，低調的制度必須以高調的人格去建立，無私的犧牲才能實現壹個承認每個人都有自私的權利的社會。為世俗自由主義而戰的時代，需要壹種超越世俗的“殉道”精神。而這比理論上的自由主義制度建設重要得多。換句話說，如果沒有壹個無權無勢的人，也就是“窮人”，以自我犧牲的精神“濟世”，那麽所有的人就很難“獨善其身”。
很多民族爭取自由的歷程中都有這樣的人，比如甘地，哈維爾，曼德拉。他們在理論上並沒有對自由主義做出多大貢獻，甚至他們自己的思想也未必稱得上“自由主義”。但他們對自由的貢獻卻是無與倫比的，原因不在言而在行:第壹，他們敢於在壓迫面前豎起正義的旗幟，反抗暴政而不僅僅是“獨善其身”，從而跳出了“消極自由”的悖論；二是寬容世界，不搞“為所欲為”的道德專制，不認為自己有權享有比別人更多的自由，從而跳出“積極自由”的陷阱。應該說，壹個民族能不能自由，不在於有沒有自由理論家，而在於有沒有這樣的自由實踐者。即使寫不出羅爾斯和哈耶克水平的理論巨著，也可以實行“拿來主義”；但是，如果我們做不到甘地、哈維爾和其他人所做的，就永遠不會有人為我們做這件事。
所以，“濟世”應該是理想人格的另壹個原則。如果這個原則在自由時代可能並不重要——那時候的人需要的是壹個限制“達至至善，濟天下”的聖人。但在爭取自由的時代，不可能有“窮則濟世”的英雄。當他們作為無權者“窮”的時候，自然不存在濫用權力的問題。如果它們在未來成為“最新的”，這將是壹個“最新的是免疫的”問題。能踐行“窮則濟世，達則獨善其身”的人，具有英雄的人格。聖人之所以優於聖人，是因為後者“己所不欲，勿施於人”，就會異化為暴君。聖人若窮，則高於聖人，因為後者若只是“知其不可為而不為之”，則只是犬儒主義者。聖人，窮則濟世，明知不可為而為之，己所不欲，勿施於人，豈止是“己所不欲，勿施於人”！如果妳誠實，妳將對自己免疫，妳將被別人邀請，然後應用於世界。真的是說“大道之行，為公也”。聖賢中最優秀的是聖賢的人格。中國是壹個崇尚聖人、禮賢下士的國家，儒家思想彌足珍貴。有仁義道德的人不會讓它只在印度、西方、南非美麗。
四
總之，儒家的道德理想，無論是“濟世”還是“愛惜身體”，都可以與現代的人權、自由、民主原則相結合。只有與這些原則相結合，才能真正實現“濟世”和“益己”。這種結合的基礎是“貧窮可以幫助世界，而伸手可以保護自己”。如果“窮人”多壹些“濟世”的聖人精神，那麽我們就可以“以我大哥之私，得天下之利”，實現“利人之利”的聖人之道。“達”者如果多壹點聖君制度的約束，就消除了“以我私為天下最大公”的千年禍患，真正實現了“克己復禮，天下歸仁”。所以，我們要讓“窮”的人更加意識到自己的權利，而“先進”的人則不那麽迷信自己的權利。“窮人”要能“有所為而不為”，“偉人”要善於“無為而無不為”。只有這樣，我們這個古老的文明才能跳出因“達則成，窮則無為”的“法道互補”怪圈，儒家自身才能擺脫“儒表法內”和“儒表道內”的雙重異化，抵禦強權哲學和犬儒主義哲學的雙重夾擊，實現“舊中聖人必造外新王”，使中國現代文明的發展有壹個* *不離的底線。在此基礎上，我們才有可能追求儒家聖賢的個人道德完善和天下為公的理想，追求自由主義的人權法治理念，追求原初意義上的社會主義民主公平和自由結社的理想——當然，只有在此基礎上，我們才能進壹步探討中西“文化”的差異和左右“主義”的差異，做出能夠體現我們個性的“文化”選擇和“選擇”。而不是在壹個“野蠻”的環境中談論a“文明”和b“文明”的優劣；談“有主無義”狀態下“A主義”和“B主義”的層次。總之，無論中西“文化”的差異，還是左右“主義”的差異，都必須建立在基本人性的基礎上。在“中西”、“左右”的基礎上，還有更重要的人性與反人性的區別。我們有著悠久歷史和文化的中國人應該在人類文明的基礎上做出自己的貢獻。