社稷祭祀禮是我國古代“五禮”之壹的“吉禮”中的壹項重要禮儀制度。主要內容是對天神、地只、人鬼的祭祀典禮。吉訓為福，即事神求福之意也。“凡治人之道，莫急於禮。禮有五經，莫重於祭”。[1]可見古人把祭祀活動看做是國家禮典中最重要的事。吉禮的主要內容是：“以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。以血祭祭社稷、五祀、五嶽。以□沈祭山林川澤，以槱辜祭四方百物。以肆獻裸享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以□夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王。”[2]由此為準則，中國古代的祭祀禮典壹般按照周禮而因循不改，把它大體上分為十二個類別，歸屬於天神、地只、人鬼三大門。天神門祭禮分三類：第壹叫禋祀，祭祀昊天上帝；第二叫實柴，祭祀日月星辰；第三叫槱燎，祭祀司中、司命、風師、雨師等星神。地只門的祭祀亦為三類：第壹是用血祭社稷、五嶽；第二是用□沈祭山林川澤；第三是用□辜祭四方百物。人鬼門則分為六類，它們是以祭祀祖宗的主的袷、禘、祠、□、嘗、烝等六種敬祖悼亡的典禮。
社稷祭祀禮屬於地只門，可視為祭地禮之壹。遠古時代，在對天崇拜的同時，也有了對土地的崇拜。大地主生長，養育了萬物，如慈母壹般，故自古就有了“父天而母地”的說法，對地的尊敬僅次於上天。按照中國傳統思想認識，天和地是壹陽壹陰，壹上壹下，壹覆壹載，壹乾壹坤，兩者相交，構成了整個世界，它們是人類的父母，是萬物的本源或創造者。所以，在祭祀活動中，對天神和地只的特殊重視，就不難理解了。祭地，主要是指帝王的方丘正祭和後土告祭。大地之神叫地只，遠古時代對大地的祭祀叫“宜”。方丘祭地是《周禮》中的大型祭典之壹，在對地只進行祭祀的同時，當然也有許多大大小小的與地只有關的地神也要陪祭，正如圜丘祀天也要陪祀眾多天神星官壹樣。其中社稷就是較早作為祭地大典的陪祭神之壹，在地只類眾祭祀對象中占有特別重要的地位。
對社稷神的崇拜，是原始社會自然崇拜對土地、谷物崇拜的發展，認為大地生長草木萬物，養育了人類，因而，社稷神被視為具有無窮生命力的神靈。先秦時期，社稷的地位很高，《周禮·春官·小宗伯》曰：“建國之神位，右社稷，左宗廟。”建國以宗廟社稷為先，於是“社稷”壹詞也成為國家的代稱。許多文獻都記載商湯時有二十四種祭祀，其中就有“祀棄為稷”的祭祀。《尚書·泰誓》則記述周武王“行宜社之禮”，要祭“冢土”，即祭祀土地之神——社神。周公相成王，攝政七年，在新邑建立社稷之壇，將社、稷合祭壹處。根據《周禮·地官·大司徒》所載：“設其社稷之而樹之田主。”首次明確地為社稷設立壇、墻和神位。“社祭土而立陰氣也，君南向於北墉下，答陰之義地。日用甲，用日之始也。”社稷祭祀在周代已有較完整的典禮儀節，包括了場所、日期、主祭者、設施、神位等等具體的規定。“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象。取財於地，取法於天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。家主中，而國主社，示本也……所以報本反始也。”對神稷的尊崇和祭祀，表示了人類對土地和百谷的報答之情，體現出古代靠天吃飯的時代祭祀活動中務實的內容。
至於社與方丘的區別，我們認為社稷禮其實是祭地禮的變形，是對抽象的“地”的補充方式和形象化的表現。在方丘所祭的“地”是與“天”相對的抽象的大地；而“社稷”則是大地中屬於邦國故鄉的土地，所謂“邦國鄉原之土神也。”另外，“社”的含義不是廣泛意義的大地，而是可以生長和種植百物的農業土地，賦予了較特殊的“農業之神”的涵義。正因為社的這層特殊涵義，它才於“稷”(谷物的代稱)合而稱之曰：“社稷”。故社稷禮的本質在於“教民美報焉”，即是為了教育人民懷著感恩的心情去報答土地和谷物的養育之恩。
社稷祭祀禮儀制度的歷史變化
社稷祭祀的禮儀制度，秦漢前後變化較大。夏社祭***工氏之子句龍，殷、周因之；夏祭烈山氏之子柱，殷改祭後稷，周因之。自漢立大社大稷，又立官社官稷，其制漸雜，在此作壹陳述。
西漢尚未建立時，劉邦就曾在家鄉附近的豐縣，禱祝枌榆，以此樹為社神，遂名之“枌榆社”。西漢建立後，漢高祖即於第二年立漢社稷，除秦社稷，“因令縣為公社”。這種公社是官社的性質，為此還下詔曰：“吾其重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠，各以其時禮祠之如故。”[3]“後四年，天下已定，詔禦史訟豐治枌榆社，常以時，春以羊彘祠之……其後二歲，或言曰周興而邑立後稷之祠，至今血食天下。於是高祖制詔禦史：其令天下立靈星祠，常以歲時祠以牛。”
東漢建立後，劉秀於次年即在洛陽建社稷，號稱“太社稷”，在宗廟之右，無屋，有墻門而已。每年的二月、八月、臘月***三次祠祀，且均以太牢供享。到了三國時的曹魏以後，每年常祭的只有太社稷和官社，即“二社壹稷”。太社和帝社(即古之王社)也分開了。“前漢但置官社而無官稷，王莽置官稷，後復省。故漢至魏但太社有稷，而官社無稷，故常二社壹稷也。普初仍魏，無所增損。”太社的祝辭通常是：“地德普施，惠存無疆。乃建太社，保佑萬邦，悠悠四海，鹹賴嘉祥。”帝社的祝辭則是“坤德厚載，邦畿是保。乃建帝社，以神地道。明祀惟辰，景福來造。”三國時的曹魏、東吳以及西晉、東晉、劉宋等朝，均遵此制，無所改作。“《禮》，左宗廟，右社稷。歷代遵之，故洛京社稷在廟之右，而江左又然也。吳時宮東門雩門，疑吳社亦在宮東，與其廟同所也。宋仍舊，無所改作”。[3]
南北朝時，帝王們認為：“凡人非土不生，非谷不食，土谷不可遍祭，故立社稷以主祀。”這個時期帝王祭祀社稷，普遍是在太廟之西設立太社、帝社、太稷三壇，各壇四周的門、墻、各按其方位的顏色塗飾(即東青、南赤、西白、北黑)。壇的色彩為黃，象征土、谷。全國所有的郡、王國、縣也要興建社稷祠和先農祠，縣以下還要兼祭靈星、風伯、雨師之類的神。民間的社是每二十五家***立壹個。五嶽所在的郡縣還要再祀五嶽神。祭祀時間為每年的仲春和仲秋，***二次。太社和帝社的祭祀要用犧牲薦享，當時規定由太常丞牽牲、太常省牲、太祝令贊牲的“犧牲”制度。供祭的食物為“六飯”：以敦裝飯，以牟裝稻，以簠裝黃粱，以簋裝白粱，以瑚裝黍，以璉裝粢。每年二月八日是較大的祭典，陪祭的還有老人星、天皇大帝、太壹、日月、五星、鉤陳、北極、北鬥、三臺、二十八宿、大人星、子孫星等四十六座天神。凡參加祭禮的官員，都要到太醫官那裏領壹種除驅穢氣的藥散，在齋戒之前飲服，以求自潔。其後又增設官社和官稷二壇，與前三壇***為五壇。皇帝親祭社稷時，規格又高出許多，由司農卿省牲、進熟，司空負責亞獻，司農負責終獻。至隋代，把社稷壇並列在含光門內的左側，每年仲春和仲秋的戊日，各以太牢禮祭之。至孟冬的亥日，再舉行壹次臘祭。各州、郡、縣，則於仲春、仲秋兩祭，祭用少牢禮。百姓的社祭亦同時舉辦。
唐初之制，仲春、仲秋二時戊日祭大社大稷，社以勾龍配，稷以後稷配。社、稷之壇承隋之制，仍立於含光門內之右。社、稷各用太牢壹，牲以黑色，籩豆簋簠各二，铏俎各三。季冬蠟之明日，又祭社稷於社宮，如春秋二仲月之禮。中宗神龍元年(705年)“改先農壇為帝社壇，於太壇西立帝社壇，禮同太社，太稷，其壇不備方色，異於太社。”後據韋夏叔與祝欽明之議，又立帝稷壇於帝社壇之西。於是唐代至此太社、太稷、帝社、帝稷四壇齊備。據《開元禮》所定的“皇帝仲春仲秋上戊祭太社太稷儀”，包括了齋戒、陳設、鑾駕出宮、奠玉帛、進熟和獻舞樂、賜胙飲福、瘞燔、鑾駕還宮等禮儀程序和規範。這時的社稷祭祀已淪為中祀的檔次，表明社稷神的地位開始下降。唐代的社稷壇廣五丈，以五色土為之。社主用石，高五尺，方二尺，“剡其上，以象物生；方其下，以象地理。體埋其半，以根在土中，而本末均也”。
宋代社稷的祭祀雖再度受到重視，但仍然沒有南北朝以前那樣受尊崇。盡管社稷禮被列入大祀項目之中，但宋王朝的大祀名目多達三十項，可見其對社稷祭祀的禮儀之重視並不比唐代提高多少，其儀節程序亦基本上承襲唐制。
元代的太社太稷的祭祀大體沿襲唐宋。壇址在京城和義門南，占地40畝，圍上垣，於園中稍南築壇二，東為太社壇，西為太稷壇，二壇相距5丈遠。兩壇均為長、高、寬17米的方丘。社壇之土亦頗講究：壇東為青土，壇南為赤土，壇西為白土，壇北為黑土，中間填以普通雜土，再於其上及左右四周用黃土覆蓋。最後用五色泥塗抹壹次，色與方位相應。壇四面居中有1丈寬的陛道。稷壇的制度與社壇壹樣，惟所填之土不用五色，而是清壹色的黃壤。兩壇正面朝北，在北面設有皇帝行禮的“北墉”，乃壹磚制建築，面上亦塗以黃泥。於西北處有瘞坎(埋犧牲祭物的土坑)二。垣□四周還有壹些附屬屋宇。北面有望祀堂、齊班廳、獻官幕、院官齋所、祠察局、儀鸞庫、法物庫、都監庫、雅樂庫、百官廚等機構，南邊有太樂署、樂土坊、饌幕殿、饌幕、神廚、酒庫、犧牲房。另外還有十幾間執事齋郎房和監祭執事房。社主用白石制成，長1.6米，寬60厘米，半埋壇土之中。稷壇無主。神位版用栗木制成，木為原色，上書黑字。在二壇之南還各栽壹棵松樹，作為“社樹”。用的祝版***四個，均長80厘米、寬40厘米、厚3厘米，用於太社、太稷和配位的後土神、後稷神。
明代，先是分祭社、稷二壇，至洪武十年(1377年)改建社稷壇於午門外之右，定太社太稷合祭之禮。埋石主於社稷壇之正中，微露其尖，用木神牌丹漆之，祭時設於壇上，祭畢貯庫。壇設太社神牌居東，太稷神牌居西，俱北向，奉仁祖神牌配享，西向，而罷勾龍、後稷之配。自奠帛至終獻，皆同時行禮。社稷禮遂升為上祀(即大祀)。明成祖遷都北京，永樂十九年(1421年)“北京社稷壇成，位置，陳設悉如南京舊制”。[4]明永樂間直至清代，社稷壇位置不變，在紫禁城端門之右(今北京市中山公園內)。保存至今的社稷壇是壹座用漢白玉砌成的三層方臺，臺上按東南西北中五個方位鋪以青紅白黑黃五色之土，中央立壹方形石柱，即“社主石”，亦稱“江山石”。每歲春秋二季仲月上戊日舉行祭祀，由皇帝親祭土地神和五谷神。遇雨則於北面的拜殿行禮。地方府、州、縣仍保留社稷，二、八月時由地方官主祭。明清兩代，還規定了五色土的出產進貢地區：直隸、河南兩省進黃土，浙江、福建、廣東、廣西四省進紅土，江西、湖廣、陜西三省進白土，山東進青土，北平進黑土。全國***三百余府縣，各負責收集所在方位顏色的土壹百斛，土必須從名山高爽處采取。
社稷之禮的設計，雖然與祈谷祀天，方丘祭地有所重復，裏社的活動又仿佛鄉飲酒禮，因此在歷史上引起禮官和學者不少的爭議。終因先秦以來社稷即江山，江山即天下的觀念深入人心，特別是君王有為社稷以死殉的義務和責任，所以歷代統治者都不敢於此禮稍有懈怠，按“國之所重，莫先於宗廟社稷”的古訓，立國先立社稷，按時祭祀，確實把社稷看做國家的象征，禮敬有加，尊崇不已，成為中國禮儀文化史中有著深刻社會影響的制度和風習，值得我們去進壹步的挖掘和探討。
中國，素以“文明古國”、“禮儀之邦”著稱於世。在其五千年的歷史演變過程中，禮強烈地影響和制約著中國人的思想言論和行動。重禮儀、守禮法、行禮教、講禮信、遵禮義已內化為壹種民眾的自覺意識而穿於其心理與行為活動之中，成為中華民族的文化特征及基本表征。孔子的“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”、著名思想家顏元的“國尚禮則國昌、家尚禮則家大、身尚禮則身亡”等都充分反映了禮與中國歷史、中國文化的相伴而生、相伴而長。
禮之產生，可以溯到遠古時代。首先它是人類協調主客觀矛盾的需要。自然的人倫秩序是禮產生的最原始動力，人們為生存和發展相互依賴，逐步積累和自然約定出壹系列“人倫秩序”，這是最初的禮，後又有“聖賢之人”如黃帝、堯、舜、禹等為“止欲制亂”而制禮，身體力行為民眾做榜樣，從而使禮在“維穩制亂”中發揮了作用，也正因如此，人們更加遵禮尚禮。其次，禮起源於原始的宗教祀活動。遠古時代社會生產力水平低下，人們認識自然的能力低下，無法解釋和征服自然現象與自然力，於是人們把關於人的靈魂觀念擴大到他們所接觸的自然界萬物，從而產生了“萬物有靈”的觀念，開始用原始宗教儀式等手段來影響神靈，如祭祀、崇拜、祈禱等，期望以虔誠感化和影響自然神靈，以使其多賜福少降災，原始的“禮”便產生了。
結合文化和禮之起源，禮可以從以下幾個方面概括：
（壹）禮之本意為敬神，後引申為表示敬意所應具有的態度，即禮首先是壹種發自內心的對人對己的尊重和敬意時的態度。
（二）禮是壹系列動作，是使內在敬意的態度外在表現化的動作。即通過壹定的動作表達自己內心對人對己的尊重和敬意。
（三）禮是壹種程式或儀式。通過多樣性的儀式，表現出行禮人對人對己的敬意、愛戴和重視。
（四） 禮還是用來表示慶賀或敬意的物品。
壹、禮儀的源起與其人文意義
中國俗稱禮儀之邦，自古重視禮儀文化建設。“禮”最早的起源與祭神有關。《禮記?標題疏》中說：“禮事起於燧皇，禮名起於黃帝” 。 許慎在《說文解字》中說： “禮，履也，所以事神致福也” 。禮最初是原始社會祭神祈福、祖先崇拜的壹種祭祀儀式，具有強烈的神秘感與敬畏感。莊嚴的祭祀儀式使氏族部落成員深刻感受到個人意誌必須服從全體意誌，個人與氏族部落密不可分，個人對氏族部落必須絕對忠誠與服從，從而以強大的精神威懾力與統攝感，實現對全體成員的普遍強制性。同時，祭祀儀式又融入了原初的是非善惡、長幼尊卑等社會道德價值與倫理關系，壹開始就與倫理道德渾然壹體，對社會生活自身具有整合規範功能，這在後來“神道設教”的禮樂制度中得以不斷鞏固強化。
據《周易》的觀卦彖辭：“中正以觀天下。觀盥而不薦，有孚若，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。聖人以神道設教，而天下服矣。”這裏的“盥”就是敬酒灌地以降神的儀式，祭禮以此為盛。按照彖辭作者對觀卦的理解，百姓看到國王在宗廟祭祀中舉行盥的隆重典禮，從而對神道產生敬信。宗廟祭祀符合天之神道，就如同四季循環等自然秩序。聖人制立敬天祭祖的禮儀，將天之神道彰顯出來，意義在於實現人道教化，使天下百姓服膺之，維持有序的統治。這是壹種以祭祀典禮方式將禮儀規範與民間禮俗跟個體信仰加以連接。荀子認為“神道設教”雖有祭祀鬼神之事，但卻非以鬼神信仰為核心，祭祀在於表達思慕之情，忠信愛敬之意，故而將祭祀理解為“人道”，人道即祭祀鬼神活動的人文意義之所在。司馬遷說：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣”。“禮者，人道之極也”，神道始終沒有脫離人道，反以人文精神作為本質內涵。因而，“神道設教”不僅有著天道的底蘊，更有人道的實際關懷，是人文精神的提升與外顯，是統合天道、神道與人道的禮儀文化的整體建構。儀式是以道化俗的途徑。所謂人文化成，在中國歷史上，是通過以祭祀為主的禮儀制度去實現的。這正是“神道設教”所具有的內在生命力之所在，也是精神信仰、禮儀文化在中國歷史上始終具有強大內化力與統合力的根本原因。精神信仰以渾然於風俗民情的禮樂制度為載體，而“禮崩樂壞”之後，精神信仰也就“夢遊魂離”，這就是形式背後的人文內涵。中國古代的種種宗教信仰，實際上都是以深厚的禮儀文化為背景的，是禮儀文化整體中的有機部分，脫離了禮儀文化之主體，宗教信仰的本質意義便無處著落，倫為空洞無物的迷信鬼神
二、中國傳統禮儀文化之主旨
禮的精神內核是人倫關系、倫理價值，禮是人與人間秩序的建立。禮源於生活，首先表現為壹種生活儀式，最後上升到倫理道德高度。古代家禮包含許多日常生活中子女的衣、食、居、行、立、坐等各種生活行為和習慣，都有壹套禮節規範，不能隨意而行。《周禮?師氏》中記載，當時的國學教國子以“三德”和“三行”。“三德”，即至德、敏德、孝德。“三行”，即“壹曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三日順行，以事師長”。鄉學中則實行父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等七項人倫之教。孔子說：“不學禮，無以立。”把守禮行禮作為個人立身之本。“禮”主要是關於個人修身養性之道德, 強調內聖、內省和自律。孔子曰：克己功夫是非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，制之於外，以安其內，克己復禮，久而誠矣。視聽言動是乃人之具體行為，使之約制於禮教之中，逐步內化，久而成性。通過不斷加強道德修養，行為處處符合禮，彬彬有禮，溫文爾雅，才具有“君子”的風度。禮儀的本質是指導個人通過不斷的修身，反省、自律來實現內聖外王的道德理想人格。
孔子是中國禮儀文化的奠基人，認為“禮”之基礎是“親子之愛”，“仁”之核心是“愛人”。將“禮”的自然情感基礎與“仁”的精神內核作了溝通，使社會規範的外在性與道德主體的內在性相接軌，使禮制的強制性與道德的自覺性有了轉化的可能。“禮”是“仁”的外化，即“仁”的具體化和政治化。禮要求節欲存理，控制本能欲望。禮是具體的行為規範，表現為壹整套制度儀式，有其獨具的文化特色。而統攝這壹文化體系的核心則是“仁”之精神。《左傳 ? 昭公十二年》引仲尼曰：“古也有誌，克己復禮，仁也。”禮與仁都是講人際的關系，禮用以建立人與人間的秩序，仁則尋求人與人間的和諧。從自己做起，立己、克己，方能達到仁的層次。
中國禮儀文化還強調禮樂互補。所謂禮樂，並非僅指具體的禮儀典章，更指履行道德與對這壹履行的愛好與情趣。因為沒有情感的參與，道德的內化是難以完成的。先秦時期學校教育就開設 “六藝”（禮、樂、射、禦、書、數）課程，以禮、樂為先，實行所謂“樂所以修內，禮所以修外”’的策略。《韋氏詞典》將禮貌定義為“表現於行為中的道德”。正如《樂記》所言：禮是天地之序，樂是天地之和。禮是人與人間秩序的建立，樂是象征人與人間來往的和諧。《漢書 ? 藝文誌》言及：“孔子曰：安上治民，莫善於禮；移風易俗於樂，兩者相與並行。”把禮與樂聯結起來，治理社會。
三、儀式的精神內核是社會秩序
（壹）儀式是“禮”的操作化
社會學家認為，儀式行為是社會秩序的展演，是社會通過對自身的反省建構人文關系的手段，對社會結構的鞏固有著不可缺少的作用。人類學家白朗（Alfred Radcliff-Brown）通過對原始部落的觀察表明，宗教儀式具有維系社會團結的功能，並使之代代相傳。如果將宗教定義為壹種信仰和實踐體系，那麽，儀式是宗教活動的最主要層面，宗教需要借助儀式產生超自然力的控制力量。儀式表達了人們所依存的某種人之外的神聖力量，這種東西通常就是“精神或道德的力量”。中國自古註重通過各種儀式活動達到良好的道德教化功效。任何儀式都有著***同的社會心理功能，使人產生超脫感、安寧感、安慰感、親切感等，“它為人們超脫艱難的世俗生活以達到（只要頃刻）精神的自我境界提供了途徑。”[1](同時，儀式活動也是增強壹個群體的社會關系的重要手段，“它鞏固了群體的規範，給個人的行為提供了道德制裁，為***同體平衡所依賴的***同目的和價值觀念提供了基礎。”[1]儀式的功能是將文化價值根植於現實生活，通過創造制度，規定儀式來積澱為習俗。
（二）儀式具有神奇的力量
儀式活動具有壹種神奇的魔力，某些人所具備的能力，通過特定的儀式、表情、說話，就可以達到意想中要達到的目標。儀式活動看起來非常簡單，每個人只要敬虔地按照既定的程序做他應做的事，中間不必爭論，也毋須苦心經營，就可以大功告成。整個過程不費吹灰之力，所產生的效果卻大得驚人。孔子在《論語》中曾論及此中魔力的存在。他說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”意思是說，能夠做到無為而治的，要算是舜了吧？他下過什麽功夫呢？無他，只是恭敬地面向南方而已！如此這般簡單不過，而天下大治，這不是魔力又是什麽？魔力來自哪兒呢？來自守禮，來自每個參與其事的人，都扮演好自己的角色。孔子和荀子似乎早已體悟出禮儀與社會秩序間的關系，在他們看來整個社會生活就是龐大的、神聖禮儀。
（三）儀式活動要旨
儀式是壹種精心設計的人文活動，進行儀式活動時，每個人做什麽、說什麽都有壹套規定，所有的人都必須按特定的程序做特定的事，所有參與者的動作都緊密地配合。有時以壹種無聲的語言展開，有時是無聲與有聲相結合，傳遞著某種精神或意義。每個細節、每個動作都有著象征意義和價值。中國古代的各種祭祀活動，其程序、位次、動作、衣著、祭品的選擇，都有嚴格的規定，否則就視為禁忌。儀式的人文意義不在結果，而在過程之中。
儀式活動要產生神奇的影響力要有兩個條件：（1）參與者必須對儀式程序嫻熟自如，做起來才不致於生硬；（2）參與者必須有誠心和敬意。如果光是嫻熟而缺乏敬虔，整個事情就淪為表面、機械、形式化的做作。二者之中，後者更為重要。孔子說，“與其易也寧戚！”（與其做得嫻熟暢通，倒不如懷有真情）“祭如在，祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”這說明，壹方面孔子不大相信鬼神的存在，否則不必說“如在”；另壹方面，他又勸誡別人在祭神時要當作神是存在的，這樣才會生出敬意，益增儀式的權威，以致每個人都視作理所當然地遵守。儀式是為了強化行禮者內心的“真性情”，因此，要是沒有誠意就不如不祭。所謂“真性”即孟子所提的四個善端：惻隱為仁，羞惡為義，是非為智，恭敬為禮，這四種心理本能須借助於行禮，不斷反省自覺中才能把四端“廣而充之”，熟練自如，達到自律。“真情”即情之自然。禮對情感具有激發和限制的雙重功能。祭禮以飾其敬；喪禮以飾其哀；軍禮以飾其怒；賓禮以飾其樂；嘉禮以飾其喜。儒家的禮教，要求外在的節文和內在的性情取得和諧調節。沒有真性情，禮固然是壹套虛假的玩意；但徒有性情，沒有壹種適當的形式來表達，真情也會受到限制。
儀式活動需要借助各種藝術手段，對人的情感世界產生作用。藝術靠形式、色彩、節奏和韻律直接訴諸無意識知覺，產生非特定的心理反應，通過非理性知覺打動人的全身心。藝術首先作用的是直覺和感情，這通路要比理性知覺短得多，直接得多。因而，洛紮諾夫說：“藝術是最有力的暗示”。①（P.794）正如黑格爾所說：“宗教往往利用藝術，來使我們更好地感到宗教的真理，或者用圖像說明宗教真理以便於想象。”② (P.84)各種宗教儀式，或者借助於音樂，或者借助於建築，或者借助於象征物，來渲染壹種莊嚴、肅穆的氣氛，對人的情緒情感發生移情作用。儀式活動也需要借助音樂、語言或有音樂配合的藝術語調，調動人的無意識系統，激發人的可接受性。洛紮諾夫說：“無意識心理傾向，從暗示學觀點可以理解為期待的程度，為某壹活動類型所作的內心的和無意識的心理準備狀態。”①P.796）儀式活動對環境或場景布置非常講究，正如佛寺殿堂集建築、雕塑、繪畫和書法於壹身，以營造特定的心理氛圍, 引導人產生某種特定的無意識心理傾向。並且儀式活動中所有的人都做同樣的事，協調壹致、緊密配合，這種高度的統壹性構成壹種強大的群體壓力，引導著人的從眾心理，使人產生非理性控制的服從或從眾行為。