眾所周知的事，盤古傳說最早出現在三國文人徐整的《三五歷記》。 又有《五運歷年記》記載其化生萬物。 《中國哲學史》教材引用了這兩段史料。對於盤古傳說是否反映了中國遠古傳說的真實情況，教材論證說：“盤古創世的神話傳說雖不見於先秦文獻，但正如呂思勉所說：‘今世俗無不知有盤古氏’，‘蓋其說甚舊，故傳之甚廣’。由此推斷，由於遠古時期沒有文字，加之我們的祖先又有述而不作的傳統，因此，這壹神話傳說，形諸文字雖晚，但其內容的發生應在很早的遠古時期，是千百年來中華先民口耳相傳的結果。” 然盤古公元壹世紀已在河南、山東地區有廣泛分布，其中壹例的確鑿年代為公元86年，壹些神像可能早至新莽年代。從而推倒了“盤古來源於印度”的說法 。王暉先生近來著文, 提出盤古是上古中國土地神 “亳” 的音變 , 並否認盤古神在古代神話序列中最晚出現，而被積薪式地列為時代最早 、 地位最高的創世主神的說法 ① 。此文在提示我們從中國本土文化中找尋盤古神話的根源，以及重新將盤古神話納入史學考察的範圍等方面, 具有啟發意義 。
正如王文中所歸納的, 歷來關於盤古來源的討論可大體歸結為 “本土說” 與 “外來說” 兩種主要觀點② 。持 “本土說” 的學者主要從兩方面立論。其壹沒，多將 “盤古” 與“ 瓠” 相聯系，然 瓠本是神犬，而盤古是巨人；且瓠最初並無開辟天地、 創生萬物的神跡或如聞壹多、常任俠等先生認為盤古即是伏羲的青轉。李福清已辨其非，這些都是基於所謂音轉的證據.而事跡卻往往不相符合，故結論很可懷疑。其二，多有用近世乃至現當代搜集的民族學二民俗學材料來論古代盤古來源者，這種方法面臨的挑戰更多。而持“外來說’的學者則大都沒有正面回答：如果三國以前沒有盤古神話，中國本土文化傳統中又是如何解釋天地生成的?誰又是開辟和創世的大神？此外。雙方學者在使用基本史料時，對史料來源追查不深，使原本有限的史料，定年不清，意涵發掘不夠，直接影響了對盤古神話傳衍歷程的正確理解 。
“本土說” 除了王暉的新論，多有主張盤古是 “ 盤瓠” 的音轉，盤古傳說出自苗民盤瓠神話者, 如清人蘇時學 《爻山筆話》 、 李慈銘 《越縵堂日記》 乙集、 民國夏曾佑 《中國古代史》 、 聞壹多 《 伏羲考》 等。 茅盾認定盤古神話本發生於南方, 見 《中國神話研究ABC》，1928 年初版, 此據其 《神話研究》 , 百花文藝出版社 1981年版, 第 163—165 頁。楊寬認同盤古與盤瓠的音轉關系，卻否認其出自苗民神話，認為出自北方或西北，見其 《中國上古史導論》 , 1938年初刊，此據 《古史辨》 7 冊上編，上海古籍出版社 1982年影印本，第 156—175頁。主張盤古來自 《山海經》 中燭陰 ( 燭龍)神話者, 有顧頡剛、楊向奎 《三皇考》，《古史辨》 7 冊中編，第151—155 頁。劉起 《開天辟地的神話與盤古》 , 1988 年初刊，此據 《古史續辨》，中國社會科學出版社1991 年版, 第74—91 頁等。“外來說” 除極少數主張來自巴比倫文化外，更多主張盤古傳說來自印度婆羅門神話，然也各有不同。有主張盤古原型乃 tman 者，如明人馬歡 《瀛涯勝覽》 ;有主張盤古為 Brahmā 的音譯，如何新 《諸神的起源— — —中國遠古太陽神崇拜》，光明日報出版社 1996 年版, 第240—249 頁。高木敏雄氏於1904 年出版 《比較神話學》，提出盤古為吠陀神話中原始巨人布路沙之說。 此說最足重視，惜只見葉舒憲《中國神話哲學》 , 中國社會科學出版社 1992 年版，第 323—329頁對其說有引證。此外，認為盤古神話乃通過漢末魏晉間佛經漢譯而得傳布者, 見呂思勉 《盤古考》，《古史辨》 7 冊中編，第 14—15 頁。饒宗頤 《安荼論與晉吳間之宇宙觀》 , 1965 年初刊, 此據 《饒宗頤史學論著選》，上海古籍出版社 1993 年版，第 347—366 頁;《圍陀與敦煌壁畫》 , 《敦煌吐魯番學研究論文集》，漢語大詞典出版社 1990 年版, 第 16—26 頁等 。
據《淮南子》等古書記載具有創世神格的是東皇太壹與女媧。在東漢中後期，因為原來掌管天地開辟的本土最高神太壹地位逐漸下降，從而為壹個新的開辟大神出現提供了空間。但中國古人在接受外來觀念時，向來都是進行有選擇的汲納。漢末唐宋間的中國古人接受吠陀經典中巨人屍體化生的神話後，並沒有放棄本土原有的氣化宇宙論。盤古神話雖出，盤古雖然逐漸擠掉太壹成為開辟之神，但來自印度的宇宙論觀念卻始終不能夠取代中國固有的宇宙生成論。自三國至唐宋， 盤古神話的文獻記載之所以如此少見，且多見於“述異” 之記、 道典秘笈，或是文人戲謔之作，也應是其實際影響有限的壹種反映 。20 世紀初被古史辨派戳穿的 “自從盤古開天地，三皇五帝到如今” 的神話, 也許本就不曾是宋明以前人們的普遍觀念 。 教材的上述論證是由呂思勉之說來“推斷”，然而對呂思勉之說卻是斷引其文，實歪曲了呂氏的本意。呂思勉《盤古考》的首段話是：“今世俗無不知有盤古氏者，叩以盤古事跡，則不能言，蓋其說甚舊，故傳之甚廣，而又甚荒矣。” 被教材省略掉的“甚荒”，即很荒怪、荒誕的意思。因為盤古創世的神話很荒怪、荒誕，所以“其說甚舊”並不表明呂氏認為盤古傳說發生在中國很早的遠古時期 。實際上，呂思勉《盤古考》在引用了《三五歷記》、《五運歷年記》和《述異記》的三段史料後，接著引用了傳自印度的《厄泰梨雅優婆尼沙曇》、《外道小乘涅槃論》和《摩登伽經》的史料，呂思勉認為，“《五運歷年記》、《三五歷記》之說，蓋即象教東來之後，雜彼外道之說而成。《述異記》首數說，即《五運歷年記》之說。” 可見，呂氏並不認為盤古傳說發生在中國遠古，而是在佛教東傳之後“雜彼外道之說而成”。
傳為南朝梁人任昉所作的《述異記》 有雲盤古化生萬物。呂思勉在指出“《述異記》首數說，即《五運歷年記》之說”後，又說：“秦漢間俗說亦同。此說疑不出秦漢間，任氏誤也。”可見，呂思勉認為盤古創世的神話傳說應發生在“秦漢間”之後。至於《述異記》中的“先儒說”、“古說”和“吳楚間說”，呂氏認為，此“皆各自為說，與上諸說不同” 。
呂思勉的《盤古考》改定於1939年，他在此後作的《先秦史》（1941年初版）中有“開辟傳說”壹章，此章延續了《盤古考》中的觀點，即謂：“《述異記》首兩說，與《五運歷年記》之說，原本是壹。此說與《三五歷記》之說，並以竊印度傳說，加以附會。《述異記》所謂先儒說者，與此似同實異，而與其所謂古說者，所本相同，蓋中國之舊說也。” 按，《述異記》中的“先儒說”和“古說”並沒有“開天辟地”的問題，且“皆謂其生存，不謂已死”，此與《山海經》中的“鐘山之神，名曰燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏”雲雲有相似之處，故呂思勉認為，此“蓋中國之舊說”，而與盤古創世的神話“迥不相侔”。《述異記》中的“吳楚間說”，呂思勉認為，此“明言盤古氏有夫妻二人，且南海有其墓，南海中有其國，其人猶以盤古為姓，則人而非神矣”，此當源於“南方民族”的傳說 ，而“與壹身化為萬有之說，尤厘然有別” 。
在區別了《述異記》中的“先儒說”、“古說”和“吳楚間說”所不同於《三五歷記》等書記載的盤古創世神話之後，可以明確，呂思勉認為，盤古創世神話並非發生在中國的遠古時期，而是在佛教東傳之後，“竊印度傳說，加以附會”而成。教材將呂思勉之說作為“推斷”的基點，實是誤解了呂氏的觀點。
雖然學術界對於盤古創世神話壹直有不同的說法，但是就有確鑿的史料根據和較嚴謹的分析論證而言，學界的主流觀點仍大致同於呂思勉的觀點。如饒宗頤在1986年發表《盤古圖考》壹文，舉出：宋黃休復《益州名畫錄》‘無畫有名’條記 ，據此，饒宗頤認為，“以盤古作圖，漢末蜀中已流行之，則盤古之神話，最遲必產生於東漢” 。兩年之後，饒宗頤又作有《圍陀與敦煌壁畫》壹文，其中引證東漢末年譯出的《摩登伽經》 ，據此，饒宗頤認為，“‘自在天’神話入華可斷自東漢末年。梁任昉《述異記》引證盤古諸說，已將大自在天道類被佛徒議為婆羅門的妄說，納入盤古事跡之中，三國徐整的《三五歷記》和另壹《五運歷年記》（馬骕《繹史》引）都說及盤古故事，似乎都受到印度外道之說所影響。” 按，《摩登伽經》的史料在呂思勉的《盤古考》和《先秦史》中已引用之（只是譯本有不同）。饒宗頤據《益州名畫錄》中有盤古圖畫的記載，雖認為盤古神話“最遲必產生於東漢”，但又根據《摩登伽經》是由東漢末安世高初次譯成漢文的事實，認為“‘自在天’神話入華可斷自東漢末年”，《述異記》、《三五歷記》和《五運歷年記》中的盤古神話“都受到印度外道之說所影響”，此與呂思勉認為盤古神話是在佛教東傳之後“雜彼外道之說而成”觀點相同，然則盤古神話“最遲必產生於東漢”實為其不應早於東漢末年。
何新在《諸神的起源》壹書中引用了饒宗頤的《盤古圖考》，亦認為盤古神話在華夏的出現時間“不會早於東漢末季”。何新又引證印度古婆羅門教的《摩奴法典》、《奧義書》以及佛教的《外道小乘涅槃論》和《摩登伽經》的幾段史料，認為盤古神話的原型“實是來自古印度創世神話中的梵摩神創生宇宙的故事” ，此亦同於呂思勉和饒宗頤的觀點。
葉舒憲在《中國神話哲學》中引述了日本學者高木敏雄（1876-1922）的觀點，此學者在1904年完成的《比較神話學》中就已提出盤古開天地的卵生型創世神話源於印度，“最早見於印度的《吠陀》詩中”。同時，葉舒憲也詳引了呂思勉《盤古考》的觀點，認為其與高木敏雄“所見略同，不期而遇”。由此，葉舒憲斷言：“中國典籍中最早出現的盤古神話……均因印度佛經影響而產生，這個問題已由中外學者在幾十年前做了結論：盤古神話的來源已經不是什麽謎了。”
道教徒認為盤古為元始天尊，這只是在神學上而現實中元始天尊晚於盤古。東晉末期《度人經》中出現的最高尊神，是元始天尊。“元始祖劫，化生諸天，開明三景，是為天根，上無復祖，唯道為身。”[[1]]他是道的化身，壹切尊神的初祖。這壹尊神，又稱為梵、大梵，所謂是為“大梵，天中之天”。《度人經》是元始所說，而又稱為“大梵之言”，因為大梵即元始。這梵，是古印度的神，而不是中土原有，是不待言的 。然而，此梵來源印度的哪壹教派，則素被誤解。在印度傳入中國的宗教中，以佛教為獨盛，中國古人的腦袋中，幾乎將佛教當了印度文化的別名，凡從印度傳來的東西，常常委之於佛教。對於《度人經》的印度成分諸如稱大梵、劫數等，皆被籠統地看成佛教的術語和思想。幾本有影響的道教史著作，幾乎都持這樣的觀點 。
梵為最高尊神的思想，是否來自佛教呢！答案是否定的 。早期佛教的壹個重要特點，是用因緣說否定永恒的宇宙本體——梵，這是它與婆羅門思想的重要區別。這壹點漢譯佛典中也有表現，吳竺律炎與支謙***譯《摩伽登經》，其《明往緣品》第二雲：“又汝法中，自在天者，造於世界，頭以為天，足成為地，目為日月，腹為虛空，發為草木，流淚成河，眾骨為山，大小便利，盡成於海。斯等皆是汝婆羅門妄為此說，夫世界者，由眾生業而得成立，何有梵天能辦斯事？”三國康僧會《安般序》稱得安般行者，“八不思議，非梵所得。”則是從小乘佛教的立場貶斥了“梵”的地位。支謙與康僧會同處三國時期，且同在吳地傳教，二人實代表漢末以來佛教流傳的大乘、小乘兩大系統，二者對梵的貶抑和否定立場，可代表當時中國佛教界的壹般立場。在往後的發展中，佛教的經典中也提到梵及印度傳統傳說的諸天。這種提及，大致上是借用婆羅門教中的某些哲學成份，如用梵網說明事事無礙、理事無礙等等；同時又將梵置於佛的下首，做佛的保護神，借梵的傳統威望以擡高佛。諸如佛行而“梵王捧傘，天帝持拂”之類神話，在漢譯佛經中很早就出現了。尤其在中國佛教徒與道教徒論戰時，後壹點強調得更厲害。時而對於以梵為宇宙本原的思想，即原來作為印度古代正宗的婆羅門思想，佛教則斥為“梵天外道”。可見自東漢末以降，“梵”在中國佛教徒中是被貶抑的、未得正果的二三流角色。試問，在與佛教爭鬥中的道教，會將佛教中視為佛的陪襯的二三流角色奉為自己的最高尊神嗎？顯然是不可能的 。
以梵為最高尊神，只能源自婆羅門教。梵（BRAHMAN）在古印度的《梨俱吠陀》中已經出現，並有宇宙統壹神的意味。以後在梵書中期，梵天進壹步突出起來，占有最高的地位，梵系從梵天抽象而來，在印度哲學中又是形而上學的實體，成了“全世界之王”，天地的護持者，在宇宙形成之時，創造了諸天神祗。[[2]]這些就是《度人經》稱大梵為“天中之天”，奉之為元始天尊的來歷了 。
在婆羅門教中，大梵即是最高、最先的存在，所以被贊頌為“唯彼為大道兮，唯彼為至真”，稱這“超上大梵”[[3]]。在這些方面，它與道教對最高尊神即道的理解是壹致的。這是道教能夠吸收大梵的內在依據 。同時，《度人經》以大梵即元始取代老子在道教中的最高地位，也與葛巢甫從祖葛洪的理論活動有關。漢代以降，素來將老子看成道的化身，葛洪從祖葛玄猶持此觀點，但葛洪為了強調“神仙可學”，在《神仙傳·老子》中宣稱老子不是自然神靈，而是學得仙位，即他不是終極的最高的神。於是道教中便缺了個終極的原因，其宗教理論有了個缺口。迨及晚年，葛洪發現自己的神仙譜系的安排中缺了個“極妙之根”，於是在《枕中書》中推出了終極的元始天王，又稱盤古真人，作為道教始祖，補上了自己理論中的缺憾，而這元始天王，盤古真人，原形正是梵（此說見本文第四部分）。到了葛巢甫，則徑直以大梵名之了 。
當然，《度人經》對梵的形象也不是完全照搬，而是根據自己的需要和理解。其中最重要的壹點，是以氣釋梵，所謂“大行梵氣，周回十方”；所謂“梵氣彌羅，萬範開張”，所謂“天真皇人，梵氣玄遼”，等等，都強調了梵與氣是緊相結合的 。通常解“大羅天”，都引《度人經》中“是為大梵，天中之天，都羅蕭臺，玉山上京，上極無上，大羅玉清”為說，但又往往在羅字字義上作文章，齊嚴東解“羅”為“包羅眾天”，後來註家多從嚴說。其實此“羅”為譯音，與它在中國語言中的字義無關。明乎大羅即大梵（天），壹切便迎刃而解了。