以下是關於“西方哲學發展史”的壹篇論文：
西方哲學發展中的三大轉向
[摘 要] 哲學研究的對象由三個不同的側面構成，即外部世界、自我、自我和外部世界之間及自我和他人之間的媒介物。從這壹見解出發，認為西方哲學史中存在著三個大轉折。第壹個大轉折是從獨斷論哲學到批判哲學；第二個大轉折是從批判哲學到生存論哲學；第三個大轉折是從生存論哲學到當代語言哲學
[關鍵詞] 獨斷論 批判哲學 生存論哲學 當代語言哲學
[作者簡介]俞吾金（1948—），男，浙江蕭山人，復旦大學當代國外馬克思主義研究中心主任、教授、博士生導師，主要從事外國哲學和國外馬克思主義的研究。
在西方哲學史研究中，人們常常熱衷於談論“西方哲學史發展的內在邏輯”。其實，這裏所謂的“內在邏輯”的提法並不是在嚴格的意義上被使用的，它常常是研究者把自己的主觀研究心得“硬化”的結果，而這種“硬化”往往又是不成功的。誠然，在實際的研究活動中，任何研究者都無法完全擺脫自己的視角來觀察和分析哲學史，但下面這種可能性仍然是存在的，即研究者通過對自己的理解前結構的深入反省和對哲學史史料的批判性考察，使自己的主觀研究心得更契合西方哲學史演化的真實的過程。本文正是這方面嘗試的壹個結晶。
本文認為，西方哲學史乃是不同歷史時期的西方哲學家連續性地思考***同關註的哲學問題的結果。不管哲學家們對哲學問題的理解如何引申出迥然各異的結論，他們思考的對象卻是***同的。這壹對象包含著三個不同的側面：第壹個側面是個人面對的外部世界以及外部世界中事物與事物之間的關系；第二個側面是作為個人反思對象的自我以及自我與他者之間的關系；第三個側面是溝通個體與外部世界之間、個體與個體之間關系的媒介物，其中特別重要的是語言以及蘊含在語言中的語法、語義、語用和邏輯問題。
當我們緊緊地圍繞著任何哲學探討都無法回避的這三個側面來反思西方哲學史的時候，就會發現，西方哲學史發展的內在邏輯正以客觀的方式顯現出來。我們不妨把這壹內在邏輯理解為以下三大轉向：
第壹個大轉向：從獨斷論哲學到批判哲學
從西方哲學發展史上看，第壹個大轉向，即從獨斷論哲學到批判哲學，是經過從古希臘哲學到康德哲學這壹漫長的過程才完成的。從總體上看，康德以前的哲學都可以劃歸到獨斷論哲學的範圍內。
什麽是獨斷論？黑格爾這樣寫道：“獨斷論的對立面是懷疑論。古代的論者，對於只要持有肯定學說的任何哲學，都概稱為獨斷論。” 確實，古代學者塞克都斯.恩披裏柯也在《皮浪主義綱要》中指出：“那些認為他們發現了真理的人，…被恰當地稱為獨斷論者。” 也就是說，凡是古代哲學家，只要在自己的研究中引申出肯定性的結論的，都可以被稱為是“獨斷論者”。
如果用通俗易懂的語言來表達，獨斷論哲學也就是對哲學思考的對象采取素樸的態度。正如黑格爾在談到這種態度時所說的：“它還沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，只靠反思作用即可認識真理，即可使客體的真實性質呈現在意識前面。有了這種信仰，思想進而直接去把握對象，再造感覺和直觀的內容，把它當作思想自身的內容，這樣自以為得到真理，而引以為滿意了。壹切初期的哲學，壹切科學，甚至壹切日
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1. 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第101頁。
2. 轉引自尼古拉斯.布寧等編:：《西言哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第273頁。
常生活和意識活動，都可說是全憑此種信仰而生活下去。” 在黑格爾看來，獨斷論哲學所引申出來的結論與其說是思考的結果，不如說是信仰的結果。獨斷論哲學的素樸態度主要表現為對以下三個理論預設的信仰：第壹，外部世界的事物本身是可以被認識的；第二，人的感覺、認識是可靠的，人可以通過自己的感官和理性去認識招兵買馬有的對象；第三，人的意識的載體——語言是可靠的，人們能夠運用語言準確地表達自己的思想，並和他人進行無障礙的交流。實際上，在對這三個理論預設的信仰中，主要涉及的是前面兩個理論預設，至於第三個理論預設，在康德和康德以前的哲學家那裏，基本上還處於邊緣化的、沈睡的狀態中。雖然在某些古代哲學家那裏，語言問題也被提及了，但並沒有被主題化。
有趣的是，這種差不多可以等同於信仰的、素樸的獨斷論哲學在古代已經受到壹些懷疑主義者的質疑。比如，智者普羅塔哥拉說過：“至於神，我既不知道他們是否存在，也不知道他們像什麽東西。有許多東西是我們認識不了的；問題是晦澀的，人生是短促的。” 另壹個智者高爾吉亞得出了如下三個結論：壹是“無物存在”；二是“如果有某物存在，這個東西也是人無法認識的”；三是“即令這個東西可以被認識，也無法把它說出來告訴別人。” 尤其是第三點涉及的正是對語言這壹媒介物的懷疑。高爾吉亞進壹步論證說：“因為我們告訴別人時用的信號是語言，而語言本身並不是給予的東西和存在的東西；所以我們告訴別人的並不是存在的東西，而是語言，語言是異於給予的東西的。……由此可見，語言不能傳達給別人。”
顯然，智者哲學家的懷疑構成了對獨斷論哲學的理論預設的挑戰。蘇格拉底試圖通過對概念知識的肯定來回應智者哲學家的挑戰，而柏拉圖則把感性的、可見的世界讓渡給懷疑論者，只是牢牢地守衛著在蘇格拉底的啟示下構築起來的、靜止的理念世界，而亞裏士多德則為這個理念世界提供了形式邏輯的法則。從此以後，古代獨斷論哲學的地位似乎得到了鞏固。而在漫長的中世紀中，由於哲學成了神學的婢女，神學的信仰進壹步強化了哲學的信仰。獨斷論哲學在萊布尼茨-沃爾夫、洛克等哲學家那裏達到了輝煌的頂點。然而，獨斷論哲學的敵手——懷疑論的思想仍然不絕如縷地發展著，膨脹著，終於在休謨那裏形成了掀翻獨斷論哲學統治的滔天巨浪。
休謨的懷疑主義之所以蘊含著如此強大的力量，不僅因為他本人見解深刻，而且他從近代哲學鼻祖笛卡爾以來的哲學思考中獲得了巨大的助力。眾所周知，笛卡爾提出了“我思故我在”的著名命題，從而把哲學的眼光轉向對自我的反思。正如黑格爾所說的：“從笛卡爾起，哲學壹下轉入了壹個完全不同的範圍，壹個完全不同的觀點，也就是轉入主觀性的領域，轉入確定的東西。” 換言之，從笛卡爾開始，自我覺醒了，從此，哲學家對自我及自我與他者關系的反思就上升為哲學思考的基礎和主題。這裏的道理是十分簡單的，既然哲學乃是思維，而思維發自自我，那麽在自我本身被澄清之前，哲學對具體問題的研究難道能獲得其確定性嗎？休謨的懷疑主義正是借助於這種對自我的反思而獲得其深度和力量的。在他看來，自我無非是“壹束知覺”，而人類已經獲得的、主要建基於因果性之上的所謂“客觀的知識”無非是主觀心理上的習慣性的、不確定的聯想。這樣壹來，傳統的獨斷論哲學的大廈就被休謨的無堅不摧的懷疑主義之角拱塌了。
所以，康德坦承，正是休謨的懷疑主義把他從獨斷論哲學的迷夢中驚醒過來，並給他指出了壹個完全不同的思考方向。 然而，在如何對待受獨斷論主宰的傳統形而上學之船的問題上，他們有著完全不同的見解：“…為了安全起見，他（這裏指休謨，筆者註）是把他
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3. 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第94-95頁。
4.北大哲學系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學》，三聯書店1957年版，第138頁。
5.北大哲學系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學》，三聯書店1957年版，第138頁。
6.北大哲學系外哲教研室編：《古希臘羅馬哲學》，三聯書店1957年版，第142-143頁。
7.黑格爾：《哲學史講學錄》第四卷，商務印書館1981年版，第69頁。
8.康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1982年版，第9頁。
的船弄到岸上（弄到懷疑論上）來，讓它躺在那裏腐朽下去的。至於我，卻不采取這樣做法；我是給它壹個駕駛員，這個駕駛員根據從地球的知識裏得來的航海術的可靠原理，並且備有壹張詳細的航海圖和壹個羅盤針，就可以安全地駕駛這只船隨心所欲地到什麽地方去。” 為了超越傳統的獨斷論哲學的視野，也為了使自我不被休謨的懷疑主義所摧毀，康德以數學這壹先天領域為榜樣，建立了批判哲學。批判哲學做出了以下三個重大的區別：
壹是在哲學研究的對象中把現象與物自體區別開來。現象屬於經驗的範圍，而物自體則屬於超驗的範圍，這兩者之間存在著不可跨越的鴻溝。把感覺經驗的知識僅僅理解為現象性的知識，這就從根本上摧毀並超越了傳統的獨斷論哲學，因為獨斷論哲學的壹個幻覺就是感覺經驗的知識可以把握物自體，而康德則證明，物自體是不可知的，唯有物自體向我們顯現出來的感性現象才是可認識的。這壹區別同樣也超越了作為經驗主義和懷疑主義者的休謨對感覺經驗重要性的無限的誇大。
二是在知識中把先驗的形式和經驗的內容區別開來。在康德看來，任何知識都是由兩個方面構成的：壹方面是先天的感性形式（時間和空間）和十二個先天的知性的範疇，它們是先於（指邏輯上的“先於”，筆者註）經驗而存在的形式；另壹方面則是後天的感覺經驗材料，而知識的普遍必然性則是從先驗的形式得到確保的。這樣壹來，先驗論又從根本上超了休謨的懷疑主義，因為這種懷疑主義只能推翻壹切與經驗有關的形而上學見解，卻無法推翻先於經驗而又與經驗相分離的整個先驗領域的合理性。
三是把知性和理性區別開來。按照康德的看法，知性的對象在現象的範圍內，而理性的對象則是理念（世界、靈魂和上帝），理念屬於超驗的領域，因而是不可知的。這就從根本上杜絕了獨斷論思維方式的可能性，因為這種思維方式的本質特征就是理性試圖把只適合於經驗範圍的知性範疇運用到超經驗的領域中去，從而形成了無窮無盡的謬誤。
總之，壹旦康德的批判哲學被確立起來，獨斷論哲學就從根本上被拋棄了。雖然在康德之後，獨斷論哲學還有局部的復辟，雖然在康德以後不讀康德的人仍然會停留在獨斷論思維方式內，但在真正嚴格的哲學思考中，獨斷論哲學已經壹蹶不振了。
第二個大轉向：從批判哲學到生存論哲學
在西方哲學發展史上，第二個大轉向大致指從康德的批判哲學到海德格爾的生存論哲學發展的階段。人所***知，康德的批判哲學從誕生之日起就產生了巨大的影響。然而，他的學說遺留下來的問題同樣是嚴重的，說得極端壹點，康德的批判哲學從誕生之日起已經蘊含著被超越的命運。文德爾班在評論康德哲學時指出：“認識能力搖擺於主體的難以理解的X與客體的同樣難以理解的X之間。感性在自身之後什麽也沒有，知性在自己之前什麽也沒有。”
這裏所謂的“主體的難以理解的X”是指自我或“心”（Gemuet），雖然康德詳盡地討論了由“心”發出的知、情、意三種能力，卻把“心”作為“X”置於不可認識的對象中。在《純粹理性批判》中，康德提出了三個問題，即“我能知道什麽？”、“我應該做什麽？”和“我能夠希望什麽？”，後來，在《邏輯學講義》中他又提出了第四個問題，即“人是什麽？”，然而，他晚年的《實用人類學》仍然對自我或“心”的研究保持沈默。後來，海德格爾在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中壹再地批判康德耽擱了在對此在的本體論基礎的反思，因為在海氏看來，正是此在的本體論構成了人們反思自我或“心”的哲學基礎。當然，這已經是後話了。
此外，這裏所謂的“客體的同樣難以理解的X”指的則是超驗的物自體。在康德看來，物自體可以被思考，但無法被知道。這在壹些哲學家看來是矛盾的。比如，黑格爾認為，什麽是思考？思考就是行規定，物自體既可以被思考，也就可以被規定，既可以被規定，也就
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9.康德：《未來形而上學導論》，商務印書館1982年版，第12頁。
10.文德爾班：《哲學史教程》下卷，商務印書館1996年版，第792頁。
可以被知道，因而他在《小邏輯》中作出了物自體可知的大膽的結論。 而叔本華更進壹步，他並沒有停留在單純認識論的範圍內來對康德的物自體體概念提出疑問，而是從本體論角度，解讀出物自體的秘密：“自在之物是什麽呢？就是——意誌。” 在叔本華看來，意誌就是物自體，就是世界的本質。這樣壹來，在康德那裏處於超驗境域中的物自體被詮釋為與人的生存活動密切相關的意誌。也就是說，物自體不在遠處，它就在所有的生命體的身上。正是從這種嶄新的生存論的立場出發，他推翻了哲學史上數千年來關於“理性和認識第壹性，生命和意誌第二性”的公案，把整個哲學引向新的思考方向：“意誌是第壹性的，最原始的；認識只是後來附加稅的，是作為意誌現象的工具而隸屬於意誌現象的。因此，每個人都是由於他的意誌而是他，而他的性格也是最原始的，因為欲求是他的本質的基地。 ”這樣，認識論領域中的批判哲學就被翻轉為本體論意義上的生存哲學。
在叔本華之後，馬克思結合經濟學的研究，進壹步推進了生存論哲學的發展。(這種說法是值得商榷的。)在《德意誌意識形態》中，馬克思這樣寫道：“…我們首先應當確定，壹切人類生存的第壹個前提也就是壹切歷史的第壹個前提，這個前提就是：人們為了能夠‘創造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此，第壹個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身。” 恩格斯甚至進壹步把人類歷史理解為生存意誌沖突的合力。與此相應的是，達爾文於1859年出版的《物種起源》壹書也對生存論的思考提供了重要的推動力。事實上，隨後興起的實用主義思潮也傾向於從生存活動出發來說明人的經驗和知識。或許可以說，在海德格爾那裏，生存論哲學的探索達到了前所未有的深度。海氏在評論康德提出的“人是什麽？”的問題時指出：“如果人只是基於人的此在才是人，那麽對於什麽是比人更原始的東西的探討就根本不可能是任何人類學的探討。壹切人類學，哪怕是哲學人類學，都已經把人假定為人了。” 而在海氏看來，“比人更原始的是人的此在的有限性。” 他把此在的有限性的學說作為基礎本體論來理解，從而使生存論牢固地確立起在哲學史上的地位。
深入地考察從康德的批判哲學到海德格爾的生存論本體論哲學的發展歷程是極有啟發的。雖然康德的批判哲學超越了傳統的獨斷論哲學，然而，由於批判哲學本身缺乏對自我或“心”的深入的反省，所以，在某種意義上，它成了壹種沒有基礎的哲學。因此，海氏的生存論哲學為批判哲學提供了本體論的前提，正是在這個意義上，海氏說，認識就是此在在世的樣式。這樣壹來，哲學作為生存論的本體論而被安頓下來了。如果說，生存論哲學與批判哲學有什麽內在聯系的話，那麽我們可以說，它繼承了批判哲學對先驗領域的開拓。為此，海氏毫不猶豫地斷言：“只要哲學是科學地領會著自身的哲學，‘先天論’就是它的方法。” 因為唯有與感覺經驗分離的先天的境域才能確保前提的普遍有效性，而這正是康德的批判哲學留下的偉大遺產之壹。
第三個大轉向：從生存論哲學到當代語言哲學
在西方哲學發展史上，第三個大轉向，即從叔本華肇始的生存論哲學轉向以維特根斯坦、海德格爾和哈貝馬斯為代表的當代語言哲學。
生存論哲學似乎為壹切其他的哲學思考澄明了前提，然而，只要我們深入地反思下去，就會發現，問題比我們設想的遠為復雜得多。就從生存論哲學強調的“***在”說起。“***在”
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11.黑格爾這樣寫道：“其實，再也沒有比物自體更容易知道的東西。”參見《小邏輯》商務印書館1980年版，第126頁。
12.叔本華：《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第177頁。
13. 叔本華：《作為意誌和表象的世界》，商務印書館1982年版，第401-402頁。
14.《馬克思恩格斯全集》3卷，人民出版社1960年版，第31頁。
15.孫周興編：《海德格爾選集》上，三聯書店1996年版，第119頁。
16. 孫周興編：《海德格爾選集》上，三聯書店1996年版，第118頁。
17. 海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第62-63頁註①
表明，任何個人的生存本質上都是與他人***處。換言之，在這個世界上，根本就沒有非“***在”的生存方式，即使在壹個人感到十分孤獨時，他仍然沒有離開“***在”的生存方式，而實際上，他的孤獨感正是他的始源性的“***在”形式的壹種確證。顯而易見，任何“***在”都是通過語言鐵交流才得以實現的。在這個意義上可以說，根本就沒有與語言活動分離的赤裸裸的生存活動，生存總已經置身於語言之中，並通過語言才得以展開。在20世紀哲學的發展進程中，出現了羅蒂所說的“語言學轉向”，語言問題得到了前所未有的重視，甚至它不再單純地被理解為研究者和研究對象之間的媒介物，而是被理解為基礎性的存在物。
我們知道，語言學的研究有兩個側面：壹是語義學；二是語用學。我們先來看語義學。在這個方面，維特根斯坦的作用是無與倫比的。在其早期著作《邏輯哲學論》中，他告訴我們：
4.003 ……哲學家們的大多數問題和命題根源於這壹事實，即我們不理解語言的邏輯。
4.0031 全部哲學就是“語言批判”（Sprachkritik）(當然不是毛特納意義上的)。……
5.6 我的語言的界限意味著我的世界的界限。
在這些言簡意賅的論述中，語言已經被放到哲學思索的核心位置上，維特根斯坦甚至已經把哲學理解為“語言批判”。雖然後期維特根斯坦的思想發生了重大的變化，但他對問題的倚重卻壹如既往，他在《哲學研究》中寫道：
203 語言是由許多路構成的壹座迷宮。當妳從壹邊進來時，妳知道該怎麽走；而當妳從另壹邊來到同壹個地方時，就不知道該怎麽走了。
124 哲學不可能幹預語言的實際運用，它最終只能描述它的實際運用。
如果說，早期維特根斯坦還試圖按照圖像理論來建立壹種嚴密的理想語言，並把哲學理解為“語言批判”的話，那麽，晚期維特根斯坦已經放棄了這樣的奢望，強調哲學既不可能創造壹種理想語言，也不可能為日常語言提供基礎，甚至也可不能去幹涉日常語言的實際運用，而至多只能對它的實際運用進行描述。哲學家們常常因為誤解或誤用了語言的性質而陷入哲學研究的困境，就像蒼蠅陷入捕蠅瓶壹樣。維特根斯坦覺得，自己的任務就是把這些哲學家們從捕蠅瓶中拯救出來。維特根斯坦的研究不但影響了維也納學派、牛津日常語言學派，甚至影響了整個當代哲學。
我們再來看語用學。為了使人們能夠在“***在”的語境中有效地進行交流，哈貝馬斯提出了普遍語用學的問題。在《交往與社會進化》壹書中，他開宗明義地指出：“普遍語用學的任務是確定並重建可能理解（Verstaendigung）的普遍條件。在其他的場合下，人們也稱之為‘交往的壹般假設前提’，而我比較喜歡用‘交往行動的壹般假設前提’這壹說法，因為我把以達到理解為目的的這類行動看作是最根本的行動。” 無庸諱言，哈貝馬斯提出的重建普遍語用學的觀點極大地突出了語言在人們的有效交往活動中的作用和意義。
有趣的是，與維特根斯坦同時代的海德格爾也高度重視語言問題。
在與日本東京大學冢富雄教授的壹次談話中，海德格爾表示：“早些時候我曾經十分笨拙地把語言稱為存在之家（das Haus des Seins）。如若人是通過他的語言才棲居於存在之家之要求（Anspruch）中，那麽，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的壹個家中。” 把語言理解為“存在之家”，強調人之言說要服從於語言本身的言說，即“人只是由於他應合於語言才說” 構成海德格爾思想中的壹個重要的維度。