指諸法之相狀。包含體相（本質）與義相（意義）二者。《大毗婆沙論》卷壹二九雲（大正27·674c）∶‘唯佛世尊究竟了達諸法性相，亦知勢用，非余能知。’陳譯《攝大乘論釋》卷六雲∶‘如來之智於法體及法相皆無障礙。’又《成實論》卷壹〈眾法品〉雲（大正32·244b）∶‘阿難是大弟子，通達法相。’卷二〈四法品〉雲（大正32·250b）∶‘了義修多羅者謂是義趣不違法相，法相者隨順比尼。比尼名滅，如觀有為法常樂我凈則不滅貪等；若觀有為法無常苦空無我則滅貪等，知無常等名為法相。’以上皆謂法的體相為法相。
《解深密經》卷二〈壹切法相品〉雲（大正16·693a）∶‘諸法相略有三種。何等為三？(壹)遍計所執相、(二)依他起相、(三)圓成實相。’後瑜伽派建立五位百法，以分別諸法之性相，稱為法相宗，與提倡法性壹如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八雲（大正36·295b）∶‘若法相宗，遍計依他所明二義唯約於事，圓成二義方是於理。今法性宗，遍計理無，依他無性，即是於理，非有即有是理徹於事，有即非有即事徹於理等。’
◎附∶印順〈辨法相與唯識〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》）
民國以來，最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見，即是要把法相與唯識，作分別的研究。問題提出後，即引起太虛大師的反對∶主張法相唯識不可分，法相必歸宗於唯識。壹主分，壹主合，這是很有意義的討論。民國以來，在佛教思想上有較大貢獻的，要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院，但在研究的主張上便有此不同，這到底是該分嗎？合嗎？
先說到兩家的同異，主張要分的，因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別，即是雖都談壹切法，卻有兩種形式∶壹是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝壹切法。壹則以心、心所、色、不相應、無為來統攝壹切法。因此方法的差異，他們覺得《集論》、《五蘊論》等是法相宗；《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究，所以他們說法相明平等義，唯識明特勝義等十種差別（見〈瑜伽師地論序〉），以顯其異。
虛大師以為∶法相唯識都是無著、世親壹系，法相紛繁，必歸到識以統攝之，否則如群龍無首。因覺分宗的思想，不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說，兩家說法都有道理，因為無著、世親的思想是需要貫通的，割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說，如將無著系的論典，作法相與唯識的分別研究，的確是有他相當的用意。
我覺得法相與唯識這兩個名詞，不壹定沖突，也不壹定同壹。從學派思想的發展中去看，法‘相’，足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》，已經略去，《阿毗曇心論》、《雜心論》等都開頭就說∶佛說壹切諸法有二種相∶(壹)自相、(二)***相。所以阿毗曇論，特別是西北印學者的阿毗曇論，主旨在抉擇法相、***相、因相、果相等。說到壹切法，即用五蘊、十二處、十八界來類攝，這是佛陀本教的說明法，古人造論即以此說明壹切法相，依此壹切法，進壹步的說到染、凈、行、證，這是古代佛教的形式。後來，佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法，如《品類足論》即有此說。但此五法的次第，與《百法明門論》等先說心心所不同，為何如此？色、心、心所等五類，本非講說唯識，這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說，本是以有情為體，且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等，即不以主觀的關系而區分，從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來，所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘，傾向唯識，而本從西北印的學系出來。他們起初造論，大抵沿用蘊處界的舊方式，可說舊瓶裝新酒，但等到唯識的思想圓熟，才倒轉五法的次第，把心心所安立在前，建立起以心為主的唯識大乘體系。所以，在無著論中，若以蘊處界攝法，都帶明***三乘的法相，以唯識說，即發揮大乘不***的思想，壹是順古，壹是創新。由此，把它分開研究，確是有意思的。虛大師的說法，為什麽也有意思？即是起初西北印系的法相學，到後來走上唯識，所以也不妨說法相宗歸唯識。
現在我從全體佛教的立場，想說明壹點，即是∶凡唯識必是法相的，法相卻不必是唯識。
這是怎麽說呢？要知道∶如來說法，說壹切法是因緣所生的，從因緣所生的諸法，開示諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜的理性。此壹切法，如推論觀察它以何為體性，這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義，是在心識為體的立場以說明諸法的因果染凈的。如所見所聞的是否即對象的本質；如色法的質礙性，是否有其實體？不是的！唯識學者從認識論的考察，加上禪心的體驗，以為並無色法（物質）的實性，壹切壹切都是依心為體性，依心而存在，這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多，如依無著、世親等論典的思想說，即以為壹切法都是‘以虛妄分別為自性’的。所以，佛說的因緣所生法即是依他起性，此依他起性，唯識學者，即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說∶‘虛妄分別有’，世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法，他並非不說壹切法相，而以為壹切法都依心識為體的，即真如無為，也就是識的實性。這樣，法相是歸於唯識了。
然而，佛法的思想系中，並不壹律如此，還有壹條路在的（大小乘皆有），如有部、經部等說∶蘊處界各有自體，即所見的色、所聞的聲，以及能知的心識，各有其自體。這樣的法相，即不歸唯識。然而此等思想，大有漏罅，因為色聲等是常識的，佛陀不過從常識的、認識論的立場，說明此等法相，所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上，指歸法性（三法印與壹實相印），才是佛陀的目標，所以有部等法相學，如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物，初以為冷，而冷手觸之，則覺得暖和。這冷與暖，果真是該物的實性嗎？絕不如此，這實由於根識的關系而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體，這也難說，因為光線和目力等的條件，會促成所見色的變化，這不過是明顯的例子。所以，吾人以為如何如何，並不見得對象就是如此，所知的壹切是與心識有關系的。由此發揮到極端，於是歸向到唯識論。無著、世親論師們，就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過，常識中的色聲諸法，如以為是對象的質，這種常識的實在論，固然不能盡見佛意，但法相必歸唯識，也不能使我們同意。因為，吾人認識之有心識關系是對的，由心識的因緣而安立，是可以說的，然說色法唯是自心所變，即大有問題，心識真的能不假境和為緣而自由的變現壹切嗎？自心還見自心，以自心為本質的唯識論，實是歪曲法相，忽略識由境生的特性，抹煞緣起幻境的相對客觀性，而強調心識的絕對性、優越性，所以，除小乘而外，大乘中，法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論——中觀學者，即如此說。
這樣，從法相而深入，略有兩大類∶(1)唯識說，(2)境依心有不即是心說。不但中觀者從壹壹法相看出它的體性本空，而同時，即空而有的心色相依相成的緣起說如此，如中國天臺學者中，山外派主張以理心為本而建立諸法，山家派主張壹色壹香無非中道，法法具足三千諸法，也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以，單從無著、世親的論典來談，法相與唯識，歐陽氏的分宗，能看出它的差別，虛大師的法相必宗唯識，能看出它的壹致，都有相對的正確。但若從整個佛法來說，那應該∶唯識必是法相的，法相不必宗唯識。
誅仙人物之壹，天音寺掌門普泓大師的弟子。因對普智當年壹手所造殺孽愧疚於心，對張小凡多有照顧。
〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷壹；《成實論》卷五〈非相應品〉；《順正理論》卷三十八；《金剛般若波羅蜜經論》卷下。