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法相是個什麽東西?

法相

指諸法之相狀。包含體相(本質)與義相(意義)二者。《大毗婆沙論》卷壹二九雲(大正27·674c)∶‘唯佛世尊究竟了達諸法性相,亦知勢用,非余能知。’陳譯《攝大乘論釋》卷六雲∶‘如來之智於法體及法相皆無障礙。’又《成實論》卷壹〈眾法品〉雲(大正32·244b)∶‘阿難是大弟子,通達法相。’卷二〈四法品〉雲(大正32·250b)∶‘了義修多羅者謂是義趣不違法相,法相者隨順比尼。比尼名滅,如觀有為法常樂我凈則不滅貪等;若觀有為法無常苦空無我則滅貪等,知無常等名為法相。’以上皆謂法的體相為法相。

《解深密經》卷二〈壹切法相品〉雲(大正16·693a)∶‘諸法相略有三種。何等為三?(壹)遍計所執相、(二)依他起相、(三)圓成實相。’後瑜伽派建立五位百法,以分別諸法之性相,稱為法相宗,與提倡法性壹如的法性宗對立。《華嚴經隨疏演義鈔》卷三十八雲(大正36·295b)∶‘若法相宗,遍計依他所明二義唯約於事,圓成二義方是於理。今法性宗,遍計理無,依他無性,即是於理,非有即有是理徹於事,有即非有即事徹於理等。’

◎附∶印順〈辨法相與唯識〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》)

民國以來,最先由歐陽漸居士提出了法相與唯識分宗的意見,即是要把法相與唯識,作分別的研究。問題提出後,即引起太虛大師的反對∶主張法相唯識不可分,法相必歸宗於唯識。壹主分,壹主合,這是很有意義的討論。民國以來,在佛教思想上有較大貢獻的,要算歐陽氏的內學院和大師的佛學院,但在研究的主張上便有此不同,這到底是該分嗎?合嗎?

先說到兩家的同異,主張要分的,因為內學院在研究無著、世親的論典上發現了它的差別,即是雖都談壹切法,卻有兩種形式∶壹是用五蘊、十二處、十八界的蘊處界來統攝壹切法。壹則以心、心所、色、不相應、無為來統攝壹切法。因此方法的差異,他們覺得《集論》、《五蘊論》等是法相宗;《百法論》和《攝大乘論》等是唯識為宗。應將它分開來研究,所以他們說法相明平等義,唯識明特勝義等十種差別(見〈瑜伽師地論序〉),以顯其異。

虛大師以為∶法相唯識都是無著、世親壹系,法相紛繁,必歸到識以統攝之,否則如群龍無首。因覺分宗的思想,不啻把無著、世親的論典和思想割裂了。實在說,兩家說法都有道理,因為無著、世親的思想是需要貫通的,割裂了確是不大好。但在說明和研究的方便來說,如將無著系的論典,作法相與唯識的分別研究,的確是有他相當的用意。

我覺得法相與唯識這兩個名詞,不壹定沖突,也不壹定同壹。從學派思想的發展中去看,法‘相’,足以表示上座系阿毗曇論的特色。《俱舍論》,已經略去,《阿毗曇心論》、《雜心論》等都開頭就說∶佛說壹切諸法有二種相∶(壹)自相、(二)***相。所以阿毗曇論,特別是西北印學者的阿毗曇論,主旨在抉擇法相、***相、因相、果相等。說到壹切法,即用五蘊、十二處、十八界來類攝,這是佛陀本教的說明法,古人造論即以此說明壹切法相,依此壹切法,進壹步的說到染、凈、行、證,這是古代佛教的形式。後來,佛弟子又創色、心、心所、不相應行、無為的五類法,如《品類足論》即有此說。但此五法的次第,與《百法明門論》等先說心心所不同,為何如此?色、心、心所等五類,本非講說唯識,這是分析佛說五蘊界處等內容而來。佛陀的蘊界處說,本是以有情為體,且從認識論的立場而分別的。現在色、心、心所等,即不以主觀的關系而區分,從客觀的諸法體類而分列為五類。然此仍依界處來,所以先說到色法。無著、世親他們雖然接受東南印的大乘,傾向唯識,而本從西北印的學系出來。他們起初造論,大抵沿用蘊處界的舊方式,可說舊瓶裝新酒,但等到唯識的思想圓熟,才倒轉五法的次第,把心心所安立在前,建立起以心為主的唯識大乘體系。所以,在無著論中,若以蘊處界攝法,都帶明***三乘的法相,以唯識說,即發揮大乘不***的思想,壹是順古,壹是創新。由此,把它分開研究,確是有意思的。虛大師的說法,為什麽也有意思?即是起初西北印系的法相學,到後來走上唯識,所以也不妨說法相宗歸唯識。

現在我從全體佛教的立場,想說明壹點,即是∶凡唯識必是法相的,法相卻不必是唯識。

這是怎麽說呢?要知道∶如來說法,說壹切法是因緣所生的,從因緣所生的諸法,開示諸行無常、諸法無我、涅盤寂靜的理性。此壹切法,如推論觀察它以何為體性,這才有的從法相而歸向唯識了。唯識有其深刻的哲學意義,是在心識為體的立場以說明諸法的因果染凈的。如所見所聞的是否即對象的本質;如色法的質礙性,是否有其實體?不是的!唯識學者從認識論的考察,加上禪心的體驗,以為並無色法(物質)的實性,壹切壹切都是依心為體性,依心而存在,這樣才成立唯識學。唯識的派別也很多,如依無著、世親等論典的思想說,即以為壹切法都是‘以虛妄分別為自性’的。所以,佛說的因緣所生法即是依他起性,此依他起性,唯識學者,即以為心心所法為體。如《辯中邊論》說∶‘虛妄分別有’,世親釋裏說虛妄分別為三界心心所法,他並非不說壹切法相,而以為壹切法都依心識為體的,即真如無為,也就是識的實性。這樣,法相是歸於唯識了。

然而,佛法的思想系中,並不壹律如此,還有壹條路在的(大小乘皆有),如有部、經部等說∶蘊處界各有自體,即所見的色、所聞的聲,以及能知的心識,各有其自體。這樣的法相,即不歸唯識。然而此等思想,大有漏罅,因為色聲等是常識的,佛陀不過從常識的、認識論的立場,說明此等法相,所以富有常識哲學的色彩。在此等現實的法相上,指歸法性(三法印與壹實相印),才是佛陀的目標,所以有部等法相學,如稍加推論就引起問題了。如熱手觸物,初以為冷,而冷手觸之,則覺得暖和。這冷與暖,果真是該物的實性嗎?絕不如此,這實由於根識的關系而決定。又如薩婆多部說青黃赤白等是色法的究極實體,這也難說,因為光線和目力等的條件,會促成所見色的變化,這不過是明顯的例子。所以,吾人以為如何如何,並不見得對象就是如此,所知的壹切是與心識有關系的。由此發揮到極端,於是歸向到唯識論。無著、世親論師們,就特別宣說此法相的歸宗唯識。不過,常識中的色聲諸法,如以為是對象的質,這種常識的實在論,固然不能盡見佛意,但法相必歸唯識,也不能使我們同意。因為,吾人認識之有心識關系是對的,由心識的因緣而安立,是可以說的,然說色法唯是自心所變,即大有問題,心識真的能不假境和為緣而自由的變現壹切嗎?自心還見自心,以自心為本質的唯識論,實是歪曲法相,忽略識由境生的特性,抹煞緣起幻境的相對客觀性,而強調心識的絕對性、優越性,所以,除小乘而外,大乘中,法相也不必宗歸唯識。心色相待的無性緣起論——中觀學者,即如此說。

這樣,從法相而深入,略有兩大類∶(1)唯識說,(2)境依心有不即是心說。不但中觀者從壹壹法相看出它的體性本空,而同時,即空而有的心色相依相成的緣起說如此,如中國天臺學者中,山外派主張以理心為本而建立諸法,山家派主張壹色壹香無非中道,法法具足三千諸法,也還是這個唯心說與心色平等說的差別。所以,單從無著、世親的論典來談,法相與唯識,歐陽氏的分宗,能看出它的差別,虛大師的法相必宗唯識,能看出它的壹致,都有相對的正確。但若從整個佛法來說,那應該∶唯識必是法相的,法相不必宗唯識。

誅仙人物之壹,天音寺掌門普泓大師的弟子。因對普智當年壹手所造殺孽愧疚於心,對張小凡多有照顧。

〔參考資料〕 《華嚴五教章》卷壹;《成實論》卷五〈非相應品〉;《順正理論》卷三十八;《金剛般若波羅蜜經論》卷下。