關於分析命題和綜合命題的區分是近代西方哲學的壹個由來已久的觀點，也是邏輯實證主義的壹個重要的理論依據。但蒯因不同意這壹觀點。邏輯實證主義關於兩類命題的嚴格區分，以及承認有獨立於經驗事實的分析陳述的觀點，是違背經驗論的，也是毫無根據的。這是因為，如果把分析陳述定義為否定之則陷於自相矛盾的陳述，那麽這個定義本身就存在問題。因為這個定義中的自相矛盾概念，正像分析概念本身那樣是壹個有待於闡明的可疑的概念。至於把分析陳述表述為如果壹個陳述的真以意義為根據而不依賴於事實，它便是分析的,則是犯了把意義與命名或指稱等同起來的錯誤。
哲學上壹般承認的分析陳述的那些陳述分為兩類：第壹類可稱為邏輯地真的陳述,如沒有壹個未婚的男子是已婚的；第二類是能夠通過同義詞的替換而變成壹個邏輯真理的陳述，如沒有壹個單身漢是已婚的。他指出，第壹類分析陳述是同語反復，無論對男子和已婚的這兩個詞作何種解釋，它都仍然是真的。但是第二類分析陳述的真則必須依賴於同義詞的替換，即以不結婚的男人來替換它的同義詞單身漢。但是,如何實現這種替換，即如何確定這兩個詞具有同壹性呢?
對此，蒯因作了如下分析。首先，人們通常依據定義來確定兩個詞的同義性，如把單身漢定義為未婚的男子。蒯因指出，但是我怎麽知道單身漢被定義為未婚的男子呢?誰這樣下定義?在什麽時候?實際上我們依據的是詞典，而詞典編纂人是壹位經驗科學家，他的任務是把以前的事實記錄下來。既然定義是詞典編纂人對觀察到的同義性的報道，當然不能作為同義性的根據。其次，壹個自然的意見是依據互相替換性來確定兩個詞的認識的同義性，即兩個語言形式的同義性僅僅在於，它們在壹切語境中可以互相替換而真值不變。蒯因指出,但是說同義詞單身漢和未婚的男子在壹切場合都可以保全真值地互相替換，卻不完全正確。所以在壹個外延語言中，保全真值的互相替換性並不是想要得到那個類型的認識同義性的保證。此外，蒯因還分析了用語義規則來解釋分析性問題的方法，並指出了這種方法是混亂的因而無助於問題的解決。最後，蒯因指出:顯而易見,真理壹般地依賴於語言和語言之外的事實兩者;因此人們壹般就傾向於假定壹個陳述的真理性可以分析為壹個語言成分和壹個事實成分。有了這個假定，接著認為在某些陳述中，事實成分該等於零，就似乎是合理的了，而這些就是分析陳述。但是,盡管有這壹切先天的合理性，分析陳述和綜合陳述之間的分界線卻壹直根本沒有劃出來。認為有這樣壹條界線可劃，這是經驗論者的壹個非經驗的教條，壹個形而上學的信條。 蒯因批評和否定的現代經驗論的第二個教條是經驗證實原則。邏輯實證主義作為經驗意義標準的證實原則是壹種徹底的還原論，因為它要求每壹個有意義的陳述都可以翻譯成為壹個關於直接經驗的或真或假的陳述，從而能為經驗所證實或否證。蒯因指出，這種以陳述為基本單位的徹底還原論給自己提出的任務是，詳細地規定壹種感覺材料的語言，並且指出怎樣把有意義的陳述的其余部分逐句地翻譯為感覺材料的語言。雖然後來的物理主義放棄了關於物理世界的陳述可以翻譯為關於直接經驗的陳述的壹切想法，但是還原論的教條在壹種更微妙和更精細的形式中，繼續影響著經驗論者的思想。蒯因指出：這種還原論是沒有根據的。他說：還原論的教條殘存於這個假定中，即認為每個陳述孤立地看，是完全可以接受驗證或否證的。但是,正是這個假定的前提是不成立的，因為科學理論是由壹系列命題構成的壹個整體系統。所以我們關於外在世界的陳述不是個別地、而是僅僅作為壹個整體來面對感覺經驗的法庭的。
蒯因指出，經驗論的兩個教條在根本上是同壹的。他指出，還原論的教條,即使在它的弱化形式中，也和另壹個認為分析和綜合陳述是截然有別的教條緊密地聯系著的。因為,只要認為說到壹個陳述的驗證或否證壹般地是有意義的，那麽壹個沒有經驗內容的陳述就似乎也是有意義的，而這樣的壹個陳述就是分析的。還原論的教條就是以這種方式支持著另壹個教條。 整體論的觀點是蒯因在否定經驗論的兩個教條的基礎上提出的知識論思想。他把這種整體論的知識觀稱之為沒有教條的經驗論。科學知識或信念是壹個統壹的整體，從最偶然的地理和歷史事件的知識，到最深刻的原子物理學規律，乃至最純粹的數學和邏輯學規則，是壹個人工構造的網絡系統。處於這個網絡系統邊緣的知識與經驗緊密接觸，直接受經驗的檢驗，並隨著經驗事實的變化而變化。同時，由於作為整體的科學知識的各個命題在邏輯上是相互聯系的，因此處於網絡內部中心位置的知識雖然遠離經驗事實，但也間接地接受經驗事實的檢驗。另壹方面，在經驗的沖擊面前，科學知識也不是完全被動的，而是可以通過對整個系統的調整和修改使之適應經驗。至於在知識整體系統的哪壹部分作出調整和修改，在很大程度上取決於我們的自由選擇，選擇的根據則是實用性。因為作為壹個經驗論者，我繼續把科學的概念系統看做根本上是根據過去經驗來預測未來經驗的工具。在蒯因看來，物理對象和荷馬諸神的區別，就認識論而言，不是壹個事實的問題，它們作為壹種假設的東西，只存在著是否有效的程度上的差別，而非種類的不同。這種觀點包含著明顯的實用主義傾向。
從整體論的知識觀出發，蒯因認為，科學知識是作為壹個整體面對感覺經驗的檢驗的。因此，不要把註意力孤立地局限在個別陳述中，而要註意科學知識的整個系統。他指出：在任何情況下任何陳述都可以認為是真的，如果我們在系統的其他部分作出足夠劇烈的調整的話，即使壹個很靠近外圍的陳述面對著頑強不屈的經驗，也可以借口發生幻覺或者修改被稱為邏輯規律的那壹類的某些陳述而被認為是真的。反過來，由於同樣的原因，沒有任何陳述是免受修改的。總之，在蒯因看來，個別陳述是不可能孤立地被經驗證實或否證的，離開科學知識的整體系統去談個別陳述的經驗內容，就會使人誤入歧途。因為，要問壹個概念系統作為實在的鏡子的絕對正確性，,是毫無意義的。我們評價概念系統的基本變化的標準必須是壹個實用的標準，而不是與實在相符合的實在論標準。概念是語言，概念和語言的目的在於達到有效的交際和預測。由於法國科學哲學家杜恒曾提出過不可對孤立的假說進行檢驗的觀點，因此，當代西方哲學界把這種觀點稱為杜恒壹蒯因論點。整體論是蒯因哲學的壹個重要思想，它概括地總結了蒯因之所以否定和拋棄經驗論兩個教條的理由，同時也體現了蒯因哲學的實用主義的特征。 重新恢復本體論的地位，是蒯因對分析哲學的壹個重要貢獻。在邏輯實證主義那裏，本體論是被當做形而上學而予以拒斥的。蒯因不同意邏輯實證主義關於本體論問題是沒有意義的形而上學的觀點。他認為，對本體論不能采取完全的否定和排斥的態度，不能因為傳統哲學中思辨的和超驗的形而上學是無意義的胡說，就應該拋棄這整個學科。他主張對作為本體論的形而上學要予以研究，要恢復本體論的活力和地位，重建合理的本體論。在蒯因看來，任何科學理論都具有某種本體論立場，都包含著承認或否認這樣那樣事物存在的某種本體論前提。因此，本體論問題是哲學研究的壹個重要問題。作為壹個分析哲學家，蒯因也認為哲學的任務就是對語言進行分析，但他同時認為，分析哲學家的基本任務之壹，正在於通過對科學語言的邏輯分析來揭示和澄清其本體論立場。
蒯因認為，本體論的奇特之處就是它的簡單性。就其簡單性而言，所謂本體論問題就是關於何物存在的問題。他指出，在討論本體論問題時應註意區別兩個不同的問題：壹個是何物實際存在的問題，即本體論的事實問題；另壹個是我們說何物存在的問題，即本體論的承諾問題。蒯因關註的是後壹個問題，即我們在語言使用中承認或約定某物存在的問題。他認為，壹般地說，何物存在並不依賴人們對語言的使用，但是人們說何物存在則依賴其對語言的使用。 在《論何物存》（1948年）壹文中，蒯因首先對傳統哲學的本體論觀點，即關於存在什麽種類實體的各種觀點進行了分析和批駁，並在此基礎上提出並闡述了他的本體論的承諾理論。
蒯因指出，在傳統哲學中有壹種觀點認為，當我們使用壹個單獨語詞或名稱時，就是假定或承諾了這個名稱所指稱的對象的存在。例如，其中有壹些哲學家認為，如果飛馬不存在，那麽我們使用這個詞時就沒有談到任何東西；因此，即使說飛馬不存在，那也是沒有意義的。他們認為，這樣就已證明，否認飛馬是不能自圓其說的，於是便作出結論：飛馬是存在的。有些思想更為精細的哲學家以同樣的信條為出發點，主張飛馬是作為未現實化的可能事物而存在。蒯因認為，上述觀點的錯誤根源於意義與命名的混淆，即把所謂被命名的對象飛馬和飛馬這個詞的意義混淆起來，因此得出結論說，為了使這個詞有意義，飛馬必定存在。針對這種謬見，蒯因認為，只要根據羅素的摹狀詞理論，把飛馬改寫成壹個摹狀短語就可將其消解。據此，蒯因論證了，我們能夠有意義地在語句中使用單獨語詞而無需預先假設有這些語詞所要命名的對象。
傳統哲學中還有壹種觀點涉及的是，諸如屬性、關系、類、數、函數之類東西是否存在的問題。以屬性即***相的存在為例，有的哲學家認為，有紅的房屋，紅的玫瑰花，紅的落日，這是大家都同意的常識。這些房屋、玫瑰花和落日有某種***同的東西，而它們***同具有的這個東西就是我以紅這個屬性所表示的全部意義。因此比起紅的房屋、玫瑰花和落日的存在這個明顯而平凡的事實來，屬性的存在甚至更明顯、更平凡。蒯因認為，傳統形而上學中的這種***相本體論的特征就是，壹個人只要把關於這個問題的陳述看做真的，他就必定把它看做平凡的真理。但是，蒯因指出，如果從另壹個概念結構來判斷，上述本體論陳述也同樣可以直接而平凡地被判定為假的。因為，壹個人可以承認有紅的房屋、玫瑰花和落日，但否認它們有任何***同的東西，即否認有任何被紅性這個詞所命名的東西的存在。這說明對紅這個謂詞的使用並不必然導致對紅性這樣的***相存在的承諾。蒯因認為，***相本體論的觀點同樣在於混淆了意義與命名之間的區別。他還指出，語言的意義不是指它具有某種抽象的東西。據此，蒯因論證了，我們能夠使用壹般語詞（例如謂詞）而無需承認它們是抽象的東西的名字。還論證了，我們可以認為壹些話是有意義的、彼此同義或異義的，而無需默認有壹個名曰意義的東西的領域。
既然名稱和謂詞的使用都不能承擔傳統哲學中關於個別實體和***相存在的本體論承諾的責任，那麽檢驗或判定本體論承諾的標準是什麽呢?蒯因認為，本體論問題歸根到底是語言問題，因此可以通過對邏輯的運用，建立壹種明確的標準或規範，來檢驗某個陳述或理論的本體論承諾問題。 蒯因是借助現代邏輯中的約束變項或量化變項來論證他的本體論承諾觀點的。所謂約束變項或量化變項，指帶有量詞、有量的約束的變項，如帶有特稱量詞或存在量詞的變項，意即有個東西或有些東西；帶有全稱量詞的變項，意即壹切東西。在命題中，量詞是被用來約束變項或量化變項的，而變項則涵蓋壹個可能的值域。蒯因認為，約束變項是指稱的基本手段，變項的值就是被代入命題來置換變項的事物。因此，被假定為壹個存在物，純粹只是被看做壹個變項的值。存在就是成為壹個變項的值，意即我們對之作出本體論承諾的東西不過是量化的約束變項的值。這就是蒯因的本體論的承諾觀點。
蒯因說：我們的整個本體論，不管它可能是什麽樣的本體論，都在有個東西、無壹東西、壹切東西這些量化變項所涉及的範圍之內；當且僅當為了使我們的壹個斷定是真的，我們必須把所謂被假定的東西看做是在我們的變項所涉及的東西範圍之內，才能確信壹個特殊的本體論的假設。例如，當我們說有些狗是白的時，我們就承認存在了某些東西，它們是狗，也是白的；但並沒有因此就使我們作出承諾，承認狗性或白性是實體。因為，要使有些狗是白的這個陳述為真，有些東西這個約束變項所涉及的事物必須包括有些白狗，但無需包括狗性或白性。
蒯因認為，約束變項的使用，是我們能夠使自己卷入本體論承諾的惟壹途徑，它為我們提供了壹個可據以判定某個理論或陳述作出了什麽本體論承諾的明確標準。這個標準就是：為了使壹個理論中作出的斷定成為真的，這個理論的約束變項必須能夠指稱某些東西，正是並且僅僅是對於這些東西，這個理論才作出了承諾。總之，存在就是成為壹個變項的值這個語義學公式，就是蒯因提出的用來檢驗某壹理論或陳述的本體論承諾的標準。 蒯因既是分析哲學的重要代表，又是分析哲學的終結者。20世紀70年代以後，由於克裏普克、普特南、戴維森等人的工作，分析哲學進入所謂“後分析哲學”時代。
蒯因從整體主義的觀點出發，通過舉證任何壹個理論陳述都可以在對知識整體中的其它部分作出適當調整後，而不被經驗提供的反例所駁到的情況，對狹隘經驗論進行了有力的批駁，從而促使了它的最終破產。 蒯因對狹隘經驗論的否定還帶來了兩個重要的後果。既然單個的理論陳述並不能成其為經驗檢驗的對象，那麽建立在這壹套有關命題意義的看法上的對形而上學命題所進行的解構與拒斥，也就是不能成立的了。這是蒯因否定狹隘經驗論的結果之壹：它同時也否定了邏輯實證主義對形而上學的拒斥。
蒯因否定狹隘經驗論的另壹個結果是，重新對形而上學的概念系統和含有“存在”謂詞的本體論命題的意義，在壹定程度上加以了肯定，而不是像邏輯實證主義者那樣對傳統形而上學采取了壹種“全盤否定”的態度。 蒯因哲學的總體特征是理論的體系性、科學主義和實用主義；它的內部潛存著某些矛盾，並且其具體理論的基礎或預設大都是有問題的；對於中國哲學來說，它的主要長處在方法論方面，即貫穿始終的理性精神，具體表現在對於科學的尊重、對於語言問題的關註，對於現代邏輯的成功運用，以及不承認任何絕對真理，始終面對反例和批評的胸襟與氣度。