圓融事故 意義？

二、萬有體性雖壹，而不妨千差萬別；雖然千差萬別，而互相融通無礙。 圓融理論雖然強調的是萬有的同壹性、整體性，然並非以和稀泥的方式抹殺差別性、矛盾性。圓融說認為：萬有唯其緣起，由其所依因緣千差萬別，故使這個世界呈現出千差萬別之樣相，天臺宗謂之假（俗）諦，假，謂森羅萬象，宛然是有，不僅是有，而且每壹事物生起、存在的因緣，極其復雜，因果紊然不亂，需要了知者像塵沙壹樣繁多，不了知這壹切的煩惱稱為塵沙惑，菩薩在度化利益眾生時，必須以道種智如實了知壹切差別，破盡塵沙惑。華嚴宗稱差別的現象為事法界，《華嚴經疏》雲： 事法界，界是分義，壹壹差別，有分齊故。 謂事物之間相攝相入的關系，有有力、無力及隱顯、主伴等種種不同。萬有盡管千差萬別，然因互相依持而緣起故，因同壹體性、唯是壹心故，本質上是融通不二的，即人們認為矛盾對立、不可調和者，諸如理與事、性與相、智與境、真與妄、佛與眾生、明與無明、煩惱與菩提、染與凈、世間與出世間、生死與涅盤、正報（有情）與依報（世界）等，也並不是絕然隔離、敵對、不可融和的，而根本上是壹種“不二”關系。人們因不如實知其圓融不二性，才滋生出許多矛盾、沖突、敵對、鬥爭，觸處皆礙。這是天臺宗中道第壹義諦、華嚴宗理事無礙、事事無礙法界所論述的深理。《大乘止觀》卷二： 謂壹切世間、出世間事，即以彼世間、出世間性為體故，是故世間、出世間性，體融相攝故，世間、出世間事，亦即圓融相攝無礙也。 湛然《十不二門》論述色心、內外、修性、因果、染凈、依正、自他、三業、權實、受潤十種不二。華嚴宗也有同樣的說法，如《宗鏡錄》卷九九雲：“事理圓融者，即種種事稱理而遍，以真如理為洪爐，融萬事為大冶，鐵汁洋溢，無異相也。”《華嚴經旨歸》雲： 法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可入；若唯約理性，則唯壹味，不可則入。今則理事融通，具斯無礙。[iii] 並將圓融之因緣歸納為諸法無定相故、唯心現故、如幻事故、如夢現故、勝通力故、深定用故、解脫力故、因無限故、緣起相由故、法性融通故十種，“於此十中隨壹即能令彼諸法混融無礙”。 三、諸法本來無礙，壹即壹切，壹切即壹。 將萬有體性空、唯是壹心因而本質上、本來融通無礙推到極處，則是華嚴宗所謂事事無礙法界，《華嚴經疏》雲：“事事無礙法界，壹切分齊事法，壹壹如性融通，重重無盡故。”此法界之內容，智儼歸納為“十玄門”，亦稱“十玄緣起”，後來法藏、澄觀各自作了修改發揮。十玄門的基本思想，是因為壹切皆緣起性空、皆唯心現、唯是本來無礙融通之壹真法界所現故，（空間的）大與小、（時間的）壹念與長劫（極短與極長）、壹與多（個別與整體）、隱與顯、主與伴等差別，本來皆融通無礙，可以互相轉換，壹即壹切，壹切即壹，壹粒微塵可包納宇宙全體，宇宙全體可藏於壹粒微塵，萬有的實相，如壹大因陀羅網，互含互攝，相入相即，每壹珠中映現壹切珠，壹切珠攝入於每壹珠，“隨舉壹法，盡攝壹切，無礙自在”。[4]此諸法實相，終究離凡夫的壹切思議分別。《華嚴五教章》卷四： 法界緣起，乃自在無窮，……圓融自在，壹即壹切，壹切即壹，不可說其狀相耳。[5] 凡夫因被妄想分別遮障了智慧眼，看不到這本具的實相，若如諸佛菩薩，離不如實的妄想分別，便能顯現智能，發現不可思議的自在無礙力用，從有礙的、不自由的境地中解脫，獲得絕對的自由。天臺宗也闡發了這種思想，如《摩訶止觀》卷四雲： 謂壹壹心中壹切心，壹壹塵中壹切塵，壹壹心中壹切塵，壹壹塵中壹切心，壹壹塵中壹切剎，壹切剎塵亦復然。 觀此壹即壹切、壹切即壹之理具足於當下壹念，是此宗圓頓止觀的觀修之要。 二、圓融精神的運用及表現 在中國佛教中，圓融思想並非只是哲學的玄想、思辨的遊戲，而是宗教修持和世俗應用的指針。這是佛陀說法的基本精神，也與本土儒、道諸家哲學終歸於倫理履踐的傳統相符契。太虛大師言：“禪觀行演成臺、賢教”，二宗教理皆出禪觀修持的體證，還用於指導禪觀。天臺宗以“教觀雙行”為突出特征，其教理多就止觀修持而講述，直接運用於止觀，修行者須先學通教理，獲得“圓解”，樹立圓滿的正見，作為修圓觀而證得諸法實相的前提。華嚴宗的教理亦用於修華嚴三昧等止觀。 在修持上，臺、賢、禪等諸宗，皆從真妄壹如、世間出世間不二、壹即壹切壹切即壹的圓融見地出發，將出世間、了生死的修行與現實生活相圓融，將圓觀落實於對我人而言最實在的當下壹念。天臺宗強調“資生產業治世語言皆與實相不相違背”，重在就現前壹念觀“壹念三千”。《摩訶止觀》卷六：“若深識世法，即是佛法。”華嚴宗的修持也最終落實於觀現前壹念。澄觀《答順宗心要法門》雲： 若壹念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如，直造心源。[6]。 禪宗強調“佛法在世間，不離世間覺”，將實相、法界指歸為當人心性，更註重超越言思，當下頓見本來不可言說的心性，批評華嚴家的事事無礙法界仍然“坐在法界量裏”。與印度佛教的修證壹般都強調離塵避世、舍棄萬緣、面壁靜坐專修禪觀，以期由定發慧，實際將修行與世俗生活打成兩橛不同，最能體現中國佛教世、出世間圓融不二的禪宗，主張在生活中、日用雲為中參修，在出坡勞動中用功，在動用中悟道，打破了對靜坐和出家的形式之執著，真正開辟出了圓融世出世間、圓融世俗生活與宗教修持的實踐之道。正如霍韜晦先生所言：中國佛學所設定的最高境界絕對，最後仍然回歸於現實，在現實的基礎上解消壹切對立，以成壹超世間而在世間的智能，並落實於身體力行。禪宗預取了三論、天臺、華嚴三宗的教相，“而化為行道上的表現。所以禪宗不是‘說’圓融，而是‘行’圓融；不是‘教上’的圓融而是‘教外’的圓融了。[7]”圓頓，對佛法的即生乃至當下直了頓證，成為中國化佛學的壹大特征，天臺宗追求依圓教修行而壹生證入相當於別教初地菩薩位的初住，華嚴宗主張三生證佛果，禪宗更高揚“頓悟成佛”，與印度大乘多劫漸修的通常修證體系迥然有別。這壹點在近代被壹些學者指責，其實它表現出的現實主義、實證主義精神，更近於原始佛教。 在運用於修持之外，中國佛教還將圓融思想用於指導“判教”及處理佛教內部各宗派、各種見地，佛教與外學、佛教與世俗社會的各種關系，用以解決各種矛盾。圓融思想，使中國佛教表現出壹種特出的圓融性格。 轉貼於 中國論文下載中心