梵語sama^dhi，巴利語同。七十五法之壹，百法之壹。又作三昧、三摩提、三摩帝。意譯為等持、正定、定意、調直定、正心行處。即遠離惛沈掉舉，心專住壹境之精神作用。三摩地之語義諸多，若於說壹切有部中，為十大地法之壹，與壹切心、心所法相應，通於定、散，亦通於善、惡、無記之三性，而無別體。於經量部，心之壹境相續而轉，稱為三摩地。行者住於三摩地，觀想凝照，智慧明朗，即能斷除壹切煩惱而證得真理。〔大毗婆沙論卷壹○四、成實論卷十二定相品、成唯識論卷五、大乘義章卷十三〕（參閱‘三昧’580）
四禪八定(佛教大詞典)
四禪（梵catva^ri -dhya^na^ni ），又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，蓋色界與無色界相對，則在色界為‘禪’，在無色界為‘定’；若以色界、無色界相對於欲界之‘散’，則色及無色二界，皆稱為‘定’。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定‘定、慧均等’，無色界之禪定，其相微細而‘定多慧少’。〔瑜伽師地論卷十壹、摩訶止觀卷九〕（參閱‘四無色定’1772、‘四禪’1843
九住說的是坐禪的壹個階段。
三摩地
又作三昧、三摩提、三摩帝、三摩底、三麽地、三昧地等，華譯為定，即住心於壹境而不散亂的意思。
四禪八定
四禪是色界的四種禪定；八定是色界的四禪與無色界的四無色定。(下面詳解)
四禪
色界靜慮的四種區分。即初禪、第二禪、第三禪、第四禪。禪者，禪那（dhya^na）之略，譯作靜慮。故又名四靜慮。《長阿含》卷八〈眾集經〉雲（大正1·50c）∶
‘復有四法，謂四禪。於是比丘除欲惡不善法，有覺有觀離生喜樂，入於初禪。滅有覺觀內信壹心，無覺無觀定生喜樂，入第二禪。離喜修舍念進自知身樂，諸聖所求憶念舍樂，入第三禪。離苦樂行先滅憂喜，不苦不樂舍念清凈，入第四禪。’
《雜阿含》卷十七雲（大正2·121b）∶‘初禪正受時言語止息，二禪正受時覺觀止息，第三禪正受時喜心止息，四禪正受時出入息止息。’
禪者，靜慮之意，即由寂靜能審慮，如實了知之謂。然審慮以慧為體，故其他之定亦皆名靜慮，而此四禪靜慮之義最勝，乃獨得禪之名。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·145b）∶
‘此宗審慮以慧為體，若爾，諸等持皆應名靜慮；不爾，唯勝方立此名。如世間言，發光名日，非螢燭等亦得日名。靜慮如何獨名為勝，諸等持內唯此攝支，止觀均行最能審慮，得現法樂住及樂通行名，故此等持獨名靜慮。’
依此可知色界四禪能攝尋伺喜樂等諸靜慮支，而止（奢摩他）觀（毗缽舍那）均行最能審慮，故特名為四靜慮。
四禪之別乃由於其靜慮支有所不同。《俱舍論》卷二十八雲（大正29·145b ）∶
‘若壹境性是靜慮體，依何相立初二三四，具伺喜樂建立為初，由此已明亦具尋義，必俱行故。如煙與火，非伺有喜樂而不與尋俱。漸離前支立二三四。離伺有二，離二有樂，具離三種，如其次第。故壹境性分為四種。’
詳言之，初禪攝尋、伺、喜、樂及心壹境性五支；二禪攝內等凈、喜、樂及心壹境性四支；三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心壹境性五支；四禪攝行舍、念清凈、非苦樂受及心壹境性四支，總***十八支。但實支之體唯十壹種，即初禪的五支，二禪的內等凈，三禪的凈、念、慧及樂，四禪的舍受。
其中，初禪攝尋、伺、喜、樂及心壹境性五支；因靜慮之體心壹境性即三摩地，故四靜慮皆以之為自性。尋伺，舊譯為覺觀，即心之粗分別性名為尋或覺；心之細分別性名為伺或觀。初禪尚有尋伺二支未離粗細分別，故稱之為有尋有伺或有覺有觀。而喜樂二支，是說初禪離欲界之惡而喜受，身感樂受，故名為離生喜樂。二禪攝內等凈、喜、樂及心壹境性四支；心壹境性如上述，為二禪的自性支。內等凈者，以二禪既離初禪尋伺塵濁法而內信相明凈，故得名，即無尋無伺無覺無觀。喜樂，是說依此定而生最勝喜樂，故二禪名為定生喜樂。
三禪攝行舍、正念、正慧、受樂及心壹境性五支。心壹境性如前述為靜慮的自性；行舍，是說三禪舍前之輕安，住不苦不樂；正念正慧，是說住於正念正知而不耽於自地的喜樂，進而欣求上地的勝法；受樂，是說離二禪的喜樂尚有自地的妙樂，故三禪稱為離喜妙樂地。四禪攝行舍、念清凈、非苦樂受與心壹境性四支，心壹境性如前為靜慮的自性。行舍是說四禪亦同三禪舍喜樂；念清凈，是說舍念極善清凈而其相顯了；非苦樂受是說更離三禪之樂而住於平等非苦非樂。故四禪稱為舍念清凈。
《大乘阿毗達磨雜集論》卷九將靜慮支分為三種，認為初禪五支中，尋與伺為對治支，喜與樂為利益支，心壹境性為自性支；二禪四支中，內等凈為對治支，喜與樂為利益支，心壹境性為自性支；三禪五支中，舍、正念及正知為對治支，樂為利益支，心壹境性為自性支；四禪四支中，舍清凈與念清凈為對治支，不苦樂受為利益支，心壹境性為自性支。
又，《顯揚聖教論》卷十九依四靜慮說所對治的障，即初禪是治貪恚害尋、苦、憂、犯戒及散亂五障；二禪是治初靜慮的貪、尋伺、苦、掉及定下劣性五障；三禪是治第二靜慮的貪、喜、踴躍及定下劣性四障；四禪是治入出息與第三靜慮的貪、樂、樂作意及定下劣性五障。
總之，遠離欲愛，心寂靜而能審慮，有尋伺而住喜樂之狀態為初禪；離尋伺，信相明凈而在喜樂的狀態為二禪；離喜樂，正念正知而住自地妙樂為三禪；離脫身心之樂，住不苦不樂而極善清凈名為四禪。又作為此四禪入門的定，稱為近分定。而四禪則稱根本定。就中，初禪近分的未至定同根本定，與尋伺相應，故為有尋有伺。二禪以上的近分亦同根本定均無尋伺，故為無尋無伺。大梵之因的中間定勝初禪，但尚不及二禪，無尋而有伺，故為無尋唯伺。又，此中，未至與近分的凈等至，以及根本的無漏等至能斷諸惑，而中間定（雖有味等三等至）無斷惑之義。
初、二、三靜慮有尋、伺、苦、樂、憂、喜及入出息八災患，故名有動定。對之，第四靜慮非八災患所能動，故名不動定。而初禪有與發業相應的尋伺，故能見聞觸，又有起語業，但二禪以上無尋伺故無言語等。若欲起語等時則借下地之識，名之為借起識或借識。此四禪為四無量心等之依地。即就四無量心言之，喜無量心為喜受之攝故依初二靜慮，余三無量心則總依六地而離嗔害等四障。又就八解脫而言，初二是依初二靜慮、未至及中間而得；第三的凈解脫是依第四靜慮而得，余則依四無色與滅盡定。就八勝處而言，初四勝處是依初二靜慮，後四是依第四靜慮。
按禪定在整個印度宗教史上，通見於各個
時代，為最重要的修行法之壹，佛陀亦以之為最主要的行法，成道及涅盤之際皆依四禪之法。但禪定的分類，未見於諸奧義書，可能是佛陀時代才產生的。依《過去現在因果經》所述，佛陀成道以前至阿羅邏仙人處受四禪之法，可知此法在當時似乎是流行外道間。又，色界四禪天被認為是修此四禪者應生之處，相對於四禪稱定靜慮，彼諸天稱為生靜慮。而四禪諸天的建立可能是在四禪說成立之後。
◎附壹∶木村泰賢著·歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇（摘錄）
佛陀關於禪觀，雖說種種三昧，然於其階級之中，視為最重要者，首當為靜慮（即禪那，jha^na，dhya^na）。蓋以禪定之進展，分為四階級之四禪，以明心的修養之道程，乃經文隨處所見之模範的禪觀也。按此固不必為佛陀所創見，而為當時之某壹派，或各派所行者。例如《六十二見經》所舉現在涅盤觀之五種中，以其四種，即自初禪以至四禪，直視為涅盤觀之狀態，乃介紹當時之外道說，可為明征。故此或為佛陀出家之初，聞諸阿邏羅等之說，爰依於向來之中道態度，改定之方式。綜之，無論其根源在於何處，當佛陀成道時，固依於此四禪定，即入涅盤之際，亦為入於此定。在佛教為禪之壹最重要方式，當屬無疑。但所惜者，壹切經文，對此說明，悉循環於同壹文句，不克曉然於其真意，綦為遺憾。今分析其定型的文句，述之如下∶
(1)初禪∶於某種對象為專念之中，漸次去情欲，而至於不善心滅，且依於欲與不善之遠離，修禪者而感於欣悅與幸安。壹言以蔽之，即味於法悅是也。雖然，此既有關於對象之分別，而又有思慮，故於表象的方面，尚未沈靜。爰名此位為初禪定，即指專於情意的方面，沈靜之初位也。
(2)二禪∶似此修煉進步，其表象的方面亦靜，關於對象之分別思慮已止，心只集中於壹點（內靜壹心）。依此修行者，如前之依於情意的方面之沈靜，而感安悅。茲則依於表象之沈靜，而感喜樂，此即第二禪。至是修行者，得制伏情意，同時並得制伏表象之亂雜。
(3)三禪∶似此更進壹層，離舍幸安心，歸於完全平靜之狀態。以至於正念、正智。身體達於輕安之境，是名第三禪。即指解脫第二禪所得之歡愉，暨其至此之心之集中，更生睿智作用之初位也。
(4)四禪∶由是彌益進步，身體之歡愉亦滅，早已若忘其存在，完全超越苦樂心之平靜。亦愈益純化（舍念清靜）不動，以至於湛然如明鏡止水之情狀，是即第四禪。當此之時，如明澄止水，魚虌之數，灼然可見，其為觀法之對象者，遂完洞澈而為自己之物矣。
耍之，如上四禪之修行，首在由於欲之煩惱，自行解放。次至於表象之統壹，由是次第使吾人自身，超於思慮分別以上，與苦樂以上，乃至物質的存在以上。爰以至於寂然不動，睿智犖灼之真純精神生活為終局。即四禪之特長，壹方在制禦基於欲之個人意誌，同時於他方，則在依於如明鏡止水之觀智，而碻保其理想境。以術語言，所謂止觀平等之定是也。蓋偏傾於止，則嘗有失卻心的活氣之虞。偏傾於觀，亦有散亂之虞。惟四禪能得其平，且能免其弊，所以推獎為解脫之要道者。以此，至神通等之種種妙用，以為依於修此種定，而能得者，亦權輿於此也。
八定
[出禪波羅蜜] 定即攝散歸靜之義。色界無色界。各有四定。故雲八定也。壹初禪天定謂人於欲界中。修習禪定之時。忽覺身心凝然。運運而動。如雲如影。又覺遍身毛孔。氣息悉皆出入。入無積潔聚。出無分散。是名初禪天定。二二禪天定謂既得初禪天定已。心厭初禪。覺觀動散。因攝心在定。淡然澄靜。覺觀即滅。乃發勝定之喜。如人從暗室中。出見日月光明。朗然洞徹。是名二禪天定。(覺觀者初心在緣曰覺。細心分別禪味曰觀。)三三禪天定謂既得二禪天定已。而又厭二禪。喜心湧動。定不堅固。因攝心諦觀。喜心即謝。於是泯然入定。綿綿之樂。從內心發。樂法增長。遍滿身中。於世間樂。最為第壹。是名三禪天定。四四禪天定謂既得三禪天定已。又覺三禪樂法擾心。令不清凈。壹心厭離。加功不止。即得安隱。出入息斷。空明寂靜。如明鏡離垢。凈水無波。湛然而照。萬像皆現。絕諸妄想。正念堅固。是名四禪天定。五空處天定空即虛空也。謂既得四禪天定已。猶厭身色系縛。不得自在。乃轉加功力。觀察己身。猶如羅谷。內外通徹。壹心念空。惟見虛空。無諸色相。其心明凈。無礙自在。如鳥出籠。飛騰自若。是名空處天定。六識處天定。六識處天定識即心也。謂既得空處天定已。即以識心遍緣虛空。而虛空無邊。以無邊故。定心復散。於是即舍虛空。轉心緣識。與識相應。心定不動。現在過去未來之識。悉現定中。與定相應。心不分散。此定安隱。清凈寂靜。是名識處天定。七無所有處天定謂離上空處識處。故名無所有處。得識處天定已。以心緣現在過去未來之識。無量無邊。能壞於定。惟有無心識處。心無依倚。乃為安隱。於是即舍識處。專系心於無所有處。精勤不懈。壹心內凈。怡然寂靜。諸想不起。是名無所有處天定。八非想非非想處天定謂前識處是有想。無所有處是無想。至此。則舍前有想。名非想。舍前無想。名非非想。蓋此天既得無所有處天定已。又知此處如癡如醉。如眠如暗。以無明覆蔽。無所覺了。無可愛樂。於是壹心專精。即於非有非無。常念不舍。則無所處定。便自謝滅。加功不已。忽然真實定發。不見有無相貌。泯然寂絕。清凈無為。三界定相。無有過者。是名非想非非想處天定。
九住
修禪定時九種攝心的修習過程。又稱九種心住。依《大乘莊嚴經論》卷七所載∶
(1)安住心∶指習禪時，緣系壹境，念念相續，使心安住，不致散亂。
(2)攝住心∶意指覺知壹念稍稍散動，即攝持其心使寧靜。
(3)解住心∶謂解知覺觀之心若攀緣外廣，則令收斂安住。
(4)轉住心∶指覺心已息，不再動搖，轉而樂於安住。
(5)伏住心∶指久住靜定而萌厭心時，須將其折伏，益加精進。
(6)息住心∶謂內心忽然亂動生起過失時，要立即使其止息。
(7)滅住心∶指貪愛等妄念起時，要猛省方便，使其滅除。
(8)性住心∶謂妄念止息，知心性本來光明，任運安住。
(9)持住心∶謂功行純熟，心住正定，不由作意，任運持善不失，持惡不生。
《瑜伽師地論》卷三十稱此九住心為‘九種心住’。指內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專註壹趣、等持。印順《成佛之道》〈大乘不***法章〉釋之雲∶
‘從初學的攝心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修習過程，可分為九個階段∶
(1)內住∶壹般人，壹向是心向外散；儒者稱為放心，如雞犬的放失而不知歸家壹樣。修止，就是要收攝此外散的心，使心住到內心所緣上來，不讓他向外跑。
(2)續住∶起初攝心時，心是粗動不息的，如惡馬的騰躍壹樣，不肯就範。修習久了，動心也多少息下來了，才能心住內境，相續而住，不再流散了。
(3)安住∶雖說相續而住，但還不是沒有失念而流散的時候。但修習到這，能做到妄念壹起，心壹外散，就立即覺了，攝心還住於所緣中。到這階段，心才可說安定了。
(4)近住∶這是功夫更進了！已能做到不起妄念，不向外散失。因為妄念將起，就能預先覺了，先為制伏。這樣，心能安定住於所緣，不會遠散出去，所以叫近住。
(5)調順∶色聲香味觸——五欲；貪嗔癡——三毒；加男女為十相，這是能使心流散的。現在心已安住了，深知定的功德，也就能了知“欲”的過失。所以以靜制欲，內心柔和調順，不會因這些相的誘惑而散亂。
(6)寂靜∶十相是重於外境的誘惑，還有內心發出的“不善”法，如不正尋思——國土尋思、親裏尋思、不死尋思、欲尋思、恚尋思、害尋思等。五蓋——貪欲、嗔恚、惛沈睡眠、掉舉惡作、疑。對這些，也能以內心的安定功德而克制他，免受他的擾亂。到這，內心是寂靜了。寂靜，如中夜的寂無聲息壹樣，並非是涅盤的寂靜。
(7)最極寂靜∶上面的寂靜，還是以靜而制伏尋思等煩惱，還不是沒有現起。現在能進步到∶尋思等壹起，就立即除遣，立刻除滅。前四住心，是安住所緣的過程。但修止成定，主要是為了離欲惡不善法，所以定力壹強，從(5)到(7)，就是降伏煩惱的過程。心靜而又凈，這才趣向正定了。
(8)專註壹趣∶心已安住，不受內外不良因素所動亂，臨到了平等正直持心的階段。就此努力使心能專註於同壹，能不斷的，任運的（自然而然的）相續而住。
(9)等持∶這是專註壹趣的更進步，功夫純熟，不要再加功用，無作行而任運自在的，無散亂的相續而住。修習止而到達這壹階段，就是要得定了。
修定的方法不壹；到達的時間，也因人而不同。住心的教授，也說有種種，如八斷行等都是。但從最初攝心，到成就正定，敘述這壹完整的學程，依聖者所說∶修止的方便過程，不會超越九住心的，也就是不外乎九住心的法門。所以修習止，應依此修習，而認識自己的進程，到了什麽階段，以免增上慢而貽誤了自己。’
近人陳健民以為無論何種修行人，皆應先行勤修九住心，並以為九住心可對治三魔。陳氏弟子林鈺堂在所撰《沐恩錄》書中，嘗載陳氏之見解如次∶
‘“工欲善其事，必先利其器。”不論凈宗之念佛、密宗之觀想或禪宗之參悟，欲得成就，皆需先調己心，使免散亂、昏沈及忘失正念三魔。佛法三千年來，實修佛教徒雖亦不少，然成就者則鳳毛麟角。細考其因，皆以其定力未先下苦功。因此聞思二慧所得抽象之空性真理無力凝固而成修慧之具體證量。師再喻曰∶習定如磨劍，必先去其上三魔之銹。當其劍鋒已銳，則可由止修觀，斬除五種利使。方得真參實悟。具足正見正力以壓倒五鈍使於無我空性中。九住基礎不先建立，何來成就乎？本人所以特寫此條喚醒大眾，皆註意之。’
‘九住所對治之三魔，即散亂、昏沈與忘失正念。前三住∶初住、續住、回住乃對治散亂。再修四、五近住至伏住。散亂心既漸次調伏，易墮昏沈。故必接修六、七寂住、最寂住，以求寂靜。久而茫然呆坐。此時當仰頭睜目，抖擻精神，而進修第八專住。專住既成。漸能隨意，平等安住任何壹處，即成第九等住。止之定功至此方告大成。如上所示，程序分明，既便修習，又易成就。行人於此宜深致力焉！’
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十。
莊嚴國土:
在東方凈土化導眾生，且誓願為眾生消除災苦、求得現世安樂的如來。又稱藥師琉璃光如來。依隋·達摩笈多譯《藥師如來本願經》所述，東方十恒河沙等佛土之外，有世界名凈琉璃，其土有佛號‘藥師琉璃光如來’。
藥師如來成佛後，住在凈琉璃世界。其國土莊嚴如極樂國。其中有日光、月光二菩薩，為彼之二脅士。相傳若人病重，死相現前，閻摩使人引其神識至閻摩法王前，隨善惡業定罪福時，若能為此人晝夜六時供養禮拜藥師如來，誦此經四十九遍，燃四十九燈，造四十九天之五色彩幡，此人即神識還復，得續其命。
藥師如來在過去世行菩薩道時，曾發十二大願（又稱十二上願），略如下列∶
(1)願我來世得菩提時，自身光明熾然，照耀無量世界，以三十二相、八十種好莊嚴，令壹切眾生如我無異。
(2)願身如琉璃，內外清凈無瑕垢，光明過日月，令於昏暗中之人能知方所，隨意所趣，作諸事業。
(3)以智慧方便眾生，令眾生受用無盡。
(4)令行異道者，安立於菩薩道中，行二乘道者，以大乘安立之。
(5)令於我法中修行梵行者，壹切皆得不缺減戒。
(6)令諸根不具之聾盲跛躄白癩顛狂，乃至種種身病者，聞我名號皆得諸根具足、身分成滿。
(7)令諸患逼切無護無依，遠離壹切資生醫藥者，聞我名號，眾患悉除。
(8)若女人願舍女形者，聞我名號，得轉丈夫相，乃至究竟無上菩提。
(9)令壹切眾生解脫魔網，安立於正見。
(10)令為王法系縛，無量災難煎迫者，皆得解脫壹切苦惱。
(11)令饑火燒身，為求食故作諸惡業者，先得妙色香味飽身，後以法味畢竟安樂。
(12)貧無衣服者，我當施以所用衣服，乃至莊嚴具。
關於藥師如來之形像，《藥師如來念誦儀軌》雲（大正19·29b）∶
‘安中心壹藥師如來像，如來左手令執藥器，亦名無價珠。右手令作結三界印，壹著袈裟結跏趺坐，令安蓮華臺，臺下十二神將，八萬四千眷屬上首令安，又令安須蓮臺，如來威光中令住日光、月光二菩薩。
......
又，《凈琉璃凈土摽》雲（大正19·66b）∶
‘藥師琉璃光如來，通身淺碧色，寶窟中百寶蓮華，師座上大空三昧，放無數光明，壹壹光中，無量分身諸佛，悉大空三昧相，右臂揚掌，調手開葉，左安臍下，勾小指，號大寶琉璃藥。其地紺琉璃色，塵數無量寶花樹，樹華葉形，或佛形，放無量光明，名佛波羅蜜。或菩薩形，生無量伎樂，名三昧總持。或金堂形，放無量百寶雲，名菩提妙嚴。或寶塔形，生無量天眾，名覺智樹漠日雨輪樹。無量百千幢幡行列，無量寶網寶鬘鈴鐸等莊嚴，佛前左右四姓出家皆入定
......
◎附∶《藥師如來本願經》（摘錄）
佛告曼殊室利，東方過此佛土十恒河沙等佛土之外，有世界名凈琉璃，彼土有佛名藥師琉璃光如來（中略）。復次曼殊室利，藥師琉璃光如來所有諸願及彼佛土功德莊嚴，乃至窮劫說不可盡。彼佛國土壹向清凈，無女人形，離諸欲惡，亦無壹切惡道苦聲，琉璃為地，城闕、垣墻、門窗堂閣，柱梁鬥栱，周匝羅網，皆七寶成，如極樂國，凈琉璃界莊嚴如是。於其國中有二菩薩摩訶薩，壹名日光，二名月光，於彼無量無數諸菩薩眾最為上首，持彼世尊藥師琉璃光如來正法之藏。
佛不會死。首先妳必須分清死和圓寂。
圓寂是涅盤（梵nirva^n!a，巴nibba^na，藏mya-n%an-las-h!das-pa、myan%-h!das）的新譯，舊譯滅度。
〔涅盤的語義及其內容〕 涅盤原是印度語，具稱涅盤那，也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義，是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度，而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上，是指火的息滅或風的吹散，如燈火息滅了稱為‘燈焰涅盤’（見《俱舍論》卷六）。但印度其他宗教很早就采用此詞做為最高的理想境界，如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅盤論，即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅盤；此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合壹或死後生到梵天，稱為‘梵涅盤’；可知‘涅盤’不是佛教專有的名詞。唯‘涅盤’這名詞壹出現在佛教經典上來，便給它以新的內容，到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。
涅盤也同般若壹樣，它的內容是包括了很多方面的，在《大般涅盤經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名，壹般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍，以至真如、實相、如來藏、法身等等，都是涅盤的異名。
有人以為死即是涅盤，這是錯誤的。《勝鬘經》說‘得阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅盤’；如果死就是涅盤的話，釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅盤應是死在成道的時候了，可是菩提樹下證涅盤時與死是無關的。菩提之與涅盤，原如光之照物，是同時而沒有先後，故涅盤不應指為死；在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做‘般涅盤’，般是‘全無殘余’的意思，故般涅盤的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無余涅盤，顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的‘現法涅盤’有所區別。把死叫做涅盤，是有傷害這個莊嚴的名稱的。
涅盤具有‘滅’義，指的是消滅煩惱災患，《雜阿含經》卷十八說（大正2·126b）∶‘貪欲永盡，嗔恚永盡，愚癡永盡，壹切諸煩惱永盡，是名涅盤。’《大般涅盤經》卷二十五以‘無苦義’名涅盤。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義；煩惱與苦消滅，就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅盤經，都非常重視‘諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂’這壹首偈，寂滅的法喜充滿的生活，不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同，在寂滅的含義上也有很大的差別，也即是涅盤的內容上劃分消極的與積極的鮮明升線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅盤，喻佛陀所證的涅盤‘心解脫亦爾’，並說（大正29·35a）∶‘如燈涅盤，唯燈焰謝無別有物，如是世尊心得解脫，唯諸蘊滅，更無所有’；但在大乘《涅盤經》卷六則否定這種說法，謂（大正12·402a）∶‘若言如來入於涅盤如薪盡火滅，名不了義，若言如來入法性者，是名了義’；卷四並說（大正12·390a）∶‘若油盡已，明亦俱盡，其明滅者喻煩惱滅，明雖滅盡，燈爐猶存；如來亦爾，煩惱雖滅，法身常存。’因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相，體達我空得我空智，滅苦滅煩惱滅業，體現了緣生法上的我空理，但執緣生法的法體是實有，畏懼生死，厭離眾生，耽寂滅理為涅盤，結果是灰身滅智墮入頑空中去，對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅盤，了知緣生法的無常、苦的法性；體達我法皆空得我空法空的二空智，了苦即法身，煩惱即菩提，業即解脫，無苦無煩惱無業可滅，體現緣生法的中道實相，故能不厭生死，不欣涅盤，但為饒益眾生，廣作佛事，故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅盤為中心的大乘《般涅盤經》，說涅盤具足法身、般若、解脫的三德，具足常、樂、我、凈的四德，具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德；於是涅盤之體已不落於寂滅的頑空，而涅盤是以實相或法身為體，起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅盤——圓寂之義曰（卍續11·157下）∶‘義充法界，德備塵沙曰圓；體窮真理，妙絕相累曰寂’（《華嚴經疏演義鈔》卷五十二）。表達出涅盤是具有多麽豐富的內容。
〔小乘佛教與大乘佛教的涅盤〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據，它是闡示出‘諸法從緣生，諸法從緣滅’，‘此有故彼有，此生故彼生，此無時彼無，此滅故彼滅’的辯證的原則性理論，而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上，小乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法無常、諸行無我、涅盤寂靜三法印，做為實踐生活的鑒定；大乘佛教通過緣生論的理論，總結出諸法壹實相印，做為實踐生活的鑒定。寂靜，是小乘涅盤之體，大乘的涅盤之體則是實相，然而客觀緣生法的生、異、滅的規律，是法爾如是，平等普遍，唯由小乘人與大乘人的根性上的差別，主觀智力的淺深，使所證之涅盤也有所不同。小乘聲聞，是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼，但求個己的灰身泯智以求寂滅；大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相，把法爾的生異滅相統壹於變者不變的規律性中，了知無生死可出，無涅盤可證，世間與出世間不二，染汙與清凈不二，眾生與諸佛不二，同壹實相印之所印故。
由於小乘聲聞以滅盡生死為涅盤，在解脫輪回生死到生死滅盡的涅盤過程中，分涅盤為兩個階段∶壹曰有余依涅盤，二曰無余依涅盤。前者是以我空智斬斷生死輪回的牽引