蓋承認靈魂存在，為許多宗教、哲學、社會學所主張，論及其特質、本源、究極，則有極大之分也。有主張其與精神或心意等同義者，如靈魂生活（soul-life）壹語，殆與精神生活、心意生活等義無有分別。而主張靈魂說（Soul Theory）者，若自其所說之身、心關系而言，則立足於二元論；若自精神之體、用關系而言，則立足於實體論。近世哲學出現現象論、現實論、唯物論等學說，則大抵反對宗教靈魂存在而否定其為實有。 佛教本不說靈肉二元觀、靈魂不滅論等。因釋尊對靈魂與肉體之同異並不予以作答（即無記），亦即否定靈魂與肉體可截然劃分為二之想法。佛教系由實踐之主體而重視心的存在；此壹存在論，系徹底立於心、物二者相關之立場，並不視壹方為不滅之實體，另壹方為生滅之假相，而認為心、物二者皆空，無自性可得。而當輪回轉生之說被佛教采納後，有關輪回主體之問題卻引起佛教史上之重大論爭，如南北朝時之‘神滅不滅論爭’等；其結果則致使輪回主體呈現出壹種猶如靈魂之色彩。（參閱‘神滅不滅論爭’4257）
神滅不滅論爭
自佛教傳入我國，至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產生多種歧見，其中，以佛教之輪回報應說為主題所進行之理論探討，稱為神滅不滅論爭。首先，承認佛教輪回報應說者以為，人死後，宿於肉體之靈魂兮神識壹不會隨之死滅，而將繼續轉宿於另壹肉體；且人經三世，輪回於五道或六道中，必定身受相應於自己所做所為之善惡業報。反之，神滅論者站在我國傳統思想之立場，否認三世、輪回報應、心神不滅之說，而以為人死之後，心神必隨形體散滅。 ‘神不滅’說，最早見於三國時代吳·牟融所作之理惑論；然最具代表性者，為東晉廬山慧遠（334～416）之主張，其所作沙門不敬王者論卷五有‘形盡神不滅’壹說，以木與火之關系比喻形體與心神之關系，而謂：心神由壹形體輪回入於另壹形體，而繼續存在；猶如火之燃燒，燃盡壹木再轉燃另壹木。慧遠之弟子宗炳（375～443）作‘明佛論’，揭示二種神不滅義：
（壹）輪回之神識不滅；（二）法身之神識常住，或謂‘法身神識常住’之義融合涅槃經之佛性說與道家思想，而將佛性視作道家理想境界中虛靜無為之心，此心即神識；又佛性（此處指法身）常住，亦即心神不滅之意。此外，宗炳又聯結輪回之本體神識與法身之神識，闡述人於輪回過程中漸次斷除煩惱，則輪回之神識亦能歸於本來清凈之法身神識；成為唯有法身神識之狀態時，人即成佛。吾人由（壹）沙門不敬王者論卷五；（二）何承天（370～447）批駁沙門不敬王者論及明佛論之書簡；（三）何承天致神不滅論者顏延之（384～456）之書簡等文獻中，可進壹步了解神滅論與神不滅論者間相互問難之情形。 學者鹹謂，神滅論系源於中國傳統之思想，然若自神不滅論者之觀點而言，神滅論者之否定靈魂與精靈之存在無異違反儒家之傳統，蓋因儒者行宗廟祭儀，自是承認精靈存在；故若非難死後神識之存在，即是反對自己所信奉之儒家道統。此外，壹般對神不滅論之評語則是：彼等將輪回本體之神識與死後之靈魂視為同壹者，此種混同之論，系因輪回本體之神識乃源自中國傳統觀念中之‘神’。然此種輪回本體神識之論，實與否定實體存在之佛教無我論相悖。綜上所述，神不滅論亦非基於對佛教之正確理解，乃是國人為使自己容易接受佛教輪迥業報之說，所作之特殊解釋。 南朝梁武帝時，範縝作‘神滅論’壹文，引起學者間之激烈論戰。其主張形神壹體，形為神之質，神為形之用；形若滅亡，神亦隨之滅亡。此壹說法非但否定輪回業報之論，亦且否定精靈鬼神之存在，乃壹典型之反佛論者，遂使當時篤信佛教之人士紛紛著書批駁。如範縝之外弟蕭琛（476～513）作‘難神滅論’，曹思文作‘難範中書神滅義’，沈約作‘神不滅義’、‘難範縝神滅義’，梁武帝作‘大梁皇帝立神明成佛義記’、‘大梁皇帝敕答臣下神滅論’等。因梁武帝虔心信佛，致令當時之佛教勢力興盛異常，故對範縝之神滅論反應極為激烈。又當時之佛教信仰難免受魏晉玄談風氣之影響，而流於浮華迷信，範縝作神滅論，或即立意針砭時風，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。[弘明集卷壹至卷五、卷八至卷十、廣弘明集卷二十二、漢魏兩晉南北朝佛教史下（湯用彤）]（參閱‘三教論衡’612）