禪宗用語。原意指官府用以判斷是非的案牘。所謂‘案牘’即指文書而言。官府之文書成例及訟獄論定者謂之‘案’或‘公案’。由此轉而為禪宗用語，即指祖師、大德在接引參禪學徒時所作的禪宗式的問答，或某些具有特殊啟迪作用的動作。此類接引禪徒的過程，往往可資後人作為判定迷悟之準繩，猶如古代官府之文書成例，故亦謂之為公案。
自古以來，有若幹種集錄此種公案而成之作品，如《碧巖錄》、《從容錄》二書，即各收錄百則禪門公案。《無門關》也收錄四十八則。諸書所收公案，加上《景德傳燈錄》等五部燈錄所載，公案之數總計約有壹千七百則左右。
依《天目中峰和尚廣錄》卷十壹（上）所載，禪門公案，並非個人之知識上之臆見，亦非依文解義之解說，乃系會靈泉、契妙旨、破生死、越情量，與三世十方百千開士同稟之至理。故不可以義解，不可以言傳。因此，師家每藉公案提撕學人，而學人則藉以除去分別情識，俾得開悟之境界。
此種風氣創始於唐，而盛於宋，主要為臨濟系禪僧所盛用。到宋代乃成為公案禪之時代。例如，北宋末期五祖法演、南宋大慧宗杲及無門慧開均重視趙州‘無’字公案，並經常以之提撕學人。
據《碧巖錄》卷首〈三教老人序〉雲（大正48·139b）∶
‘公案者，倡於唐而盛於宋。（中略）其用有三，面壁功成，行腳事了，定盤之星難明，野狐之趣易墮，具眼為之勘辨，壹呵壹喝，要見實詣，如老吏據獄讞罪，底裏悉見，情款不遺，壹也。其次，則嶺南初來，西江未吸，亡羊之岐易泣，指海之針必南，悲心為之接引，壹棒壹痕要令證悟，如廷尉執法平反，出人於死，二也。又其次，則犯稼憂深，系驢事重，學奕之誌須專，染絲之色易悲，大善知識為之付囑，俾之心死蒲團，壹動壹參，如官府頒示條令，令人讀律知法，惡念才生，旋即寢滅，三也。’
此段文字，亦可幫助後人理解公案之特質。
◎附壹∶日種讓山著·芝峰譯《禪學講話》第三章第四節（摘錄）
公案的地位
就是被看做純主觀的禪，但關於達成其宗教的機能，也自不可不具備種種的條件。這些條件，自然地被綜合著而成為壹個統壹體，無論在內在外所飛躍著的禪的宗教機能，都可看得到。可是在綜合體成為綜合的中心的，務須把其他的壹切在這中心上運用著綜合的力，把被綜合了的壹切賦以生命，使之完備，使之躍動，壹壹都使之成為有力的以達成其任務。有了這樣，然後才產生出總的機關，宗教的機能，就會顯現。禪的公案，實際就是成為這作用的中心的東西；依於公案，壹切被綜合了的，被賦以生命了的，都完全地達成其作用。公案在這種意義上，可說是禪的生命的主要分子，是基本的主動體。所以禪的持續和發揚，第壹需要公案；其他的不過是助成禪的宗教的機能的補助條件而已。關於宗教上的所謂補助條件，舉例來說∶好像病人之於補品，也不是簡易或無代價的。因為由於那些補助條件，宗教的生命得以實現化，宗教的使命得以完成。雖然，也有壹意傾向於補助條件的發達與完備，卻輕視了主動體的公案；也有只被囚系在時代潮流裏，壹意的迎合潮流，結果忘卻原來的本旨；甚至對於公案的本身覺得不值壹顧，而企圖破壞者。可是禪宗，若輕視公案或破壞，那末這個成立的基本，也就在這裏被破壞，甚至失卻了禪的生命。宗教，是以內在為重的。（中略）在禪宗雖兼顧到外形的達成，可是外形的達成，必須從內在的生命的飛躍所顯現的外形，才是有生命有價值的，這種外形的達成，就是內在的生命的延長，同時又不忘其所顯現的本旨。古人之所以舍生命的沒頭參究公案，其原因也就在此。
公案的意義
所謂禪的研究，即是實際的體驗，除體驗外別有真實意味的研究，是不存在的。因之禪的講說，除提唱外沒有真的講說。假使問∶體驗什麽？提唱什麽？那就是古人提示的公案。公案的提唱及體驗，便是佛心的提唱、佛心的體驗。叫做‘拈弄’或‘評唱’的，都是公案；此外，什麽也不存在。試閱古今先德的‘上堂’或‘小參’所垂示的話頭，無非是公案；公案外更沒有什麽說示或評唱的。特別地在佛教典籍中數量最豐富的是‘語錄’，內容全是公案的提唱及拈弄。又具有禪宗獨有作風的偈頌，和經典中的偈頌不同，在文字裏所含的意義，沒有不是公案的。禪的教法，這樣用公案來推動，壹貫地運用著公案。若和別的宗教比較∶各家教宗，各有所依的經典，依經典而有教相，依據那壹種經典的教相而顯其所依的立場，於是成立壹壹的宗派；但禪宗自稱為教外別傳，沒有經典為所依，可是公案，恰似教下各宗之於經典。就其內容上說∶當然各有各的獨得之點，悉不壹致，但也不得說為是全然異物。公案是沒有成法的，照著古德各人的體驗，強調著特殊的個性，於是顯現出‘喝’或‘咦’來的法，這法是自家制造的，為使自家的法壹推動時，禪的獨得的公案就在這裏出現，而且是成為禪的基本的主動體，成為生命；所以禪，除卻公案，就不能理解。
那末，公案是有著什麽意義呢？又在什麽意義上公案是基本的主動體呢？現在不可不進壹步考察到關於這兩個問題。在這裏檢點先德所提示的解說，是解答方法的壹種，然先德的解說，不同現在的人照著自己的意識隨便地下以截斷的，對於公案提示者的本意，不是馬虎任便的，所以現在首先來檢點古人的解說是怎樣？
‘有人問∶佛祖機緣世稱公案者何也？曰∶公案者，乃喻公府之案牘也。法之所在，王道治亂，實系於斯。公者，乃聖賢壹其轍，天下同其途之至理也。案者，乃聖賢為理記事之正文也。凡有天下者，未嘗無公府，有公府者，未嘗無案牘。蓋取以為法，而欲斷天下之不正者也。公案行則理法用，理法用則天下正；天下正則王道治。夫佛祖之機緣，目之曰公案，亦然。蓋非壹人之臆見，乃會靈源，契明旨，破生死，越情量，三世十方開士所同稟之至理也。且不可以義解，不可以言傳，不可以文詮，不可以識度。如塗毒鼓，聞者皆喪；如大火聚，攖之則燎。故靈山曰別傳，傳此也；少林曰直指，指此也。自南北分宗，五家列派以來，諸善知識，操其所傳，負其所指，賓叩主應，得牛還馬時，任粗言細語而捷出，如迅雷不及掩耳。（中略）世稱長老者，即叢林公府之長吏也；其編燈集錄者，即記其激揚提唱之案牘也。
夫公案者∶即燭情識昏暗之慧炬也；抉見聞翳膜之金篦也；斷生死命根之利斧也；鑒聖凡面目之禪鏡也。祖意以之廓明，佛心以之開顯。其全超迥脫大達同證之要，自不越此。’（《中峰廣錄》〈山房夜話〉）
先德所說示的極其明了，將公案的真意義，可謂說得是透徹無余了；公案是禪的基本的主動體或生命，也可了然；同時將公案的使命，也適確簡潔地指示出來。照這樣看法，得說公案是先德提唱的‘正題’的意義，且這種正題裏，自充溢著聖賢所體悟的真理；所以以此為準繩，以之觀照邪禪、邪法，斷絕其不正，得知傳正禪正法之有在。而公案的作用，是徹透法的本源，契於佛祖解脫境上所現起的妙旨，使之入於與佛祖同壹境涯。換言之∶是在於超越了吾人意識的情量，擊破了建築在情量上的生死城郭，使得到無生死、無分別智的真智，與佛祖同樣的人於遊戲三昧之境。這是中峰先德所提唱了的∶“燭情識昏暗之慧炬，抉見聞翳膜之金篦，斷生死命根之利斧，鑒聖凡面目之禪鏡。”先德提唱公案，檢驗學者的悟境的例子，在禪錄裏隨處可以看到。淺近的舉壹個例，在禪門通途話題裏記載著念佛上人與獨湛禪師商量的公案∶‘禪師壹日問上人曰∶師是何宗行者？上人曰∶凈宗。禪師曰∶彌陀年幾歲？上人曰∶與我同年。禪師更曰∶上人幾歲？曰∶與彌陀同年。禪師追究曰∶即今彌陀在何處？上人默然而舉左手。’這實在是好個商量也。若已是‘機法壹體’、‘信心獲得’的人，彌陀必定具現於自己的身心上。這樣的將是凡？是聖？照在禪鏡上而下以判斷這也是示出了‘鑒聖凡之禪鏡’的公案的壹種作用之所以然。此外，鑒照祖師的心境，開顯自己的神秘之鍵鑰，正是被秘藏在公案裏。所以黃檗禪師說∶‘既是丈夫漢，應看個公案！’禪，因於這樣地看破公案，公案和自己打成為‘不二壹體’，才得發生真理。由是也可知道；公案，是怎樣的重大了。
◎附二∶巴壺天〈禪宗公案之透視〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{52}）
禪宗祖師們的語錄，是表現他們禪的內在的經驗記錄，不只是個人的傳記，而且是佛法的記述，因為在他們，人和佛法是不二的，人就是佛法，佛法就是人。他們間的問答機緣，後人稱為公案，那是什麽意思呢？綜合《碧巖錄》、《雲棲正訛集》，及《中峰廣錄》〈山房夜話〉的解釋，大意是說∶‘公案是公府的案牘，所以剖斷是非；祖師們對機垂示所用的語言和動作，所以剖斷迷悟。’這樣說來，公案是能喻，祖師的垂示是所喻，能喻與所喻，倒是十分切合的。
據說《傳燈錄》所載的公案，多至壹千七百余則，但我卻未曾統計過。從這些公案中，看祖師們接引來學，雨棒雷喝，石火電光，棘句鉤章，懸崖峭壁，令人索解不得。為什麽索解不得呢？據我看，約有下列幾項原因∶
壹、禪理障
禪宗祖師們似沒有壹種固守的特定的主義，往往透過證悟，靈活運用佛家其他各宗的結論，作為自己的出發點，用直指或影射的方法，來表象這不可言說與不可思議的證悟境界。這樣禪理，對壹個未曾開悟的人來說，是好似銀山鐵壁樣的壹種障礙，根本上是無從了解的。例如∶
A、有朋彥上座，博學強記，來訪報恩慧明禪師，敵論宗乘。師曰∶‘言多去道轉遠。今有事借問∶只如從上諸聖及諸先德，還有不悟者也無？’彥曰∶‘若是諸聖先德，豈有不悟者哉？’師曰∶‘壹人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞，今天臺山嶷然，如何得消殞去？’彥不知所措。（《傳燈錄》）
按∶壹人發真歸源，十方虛空，悉皆消殞數語，出《楞嚴經》。這可說是主觀的唯心論。山河大地（即客觀世界），都是我心之所顯現。當我們入無為正定時，壹念不生，這十方虛空，立即消殞，何況這壹座天臺山？彥上座未曾證悟這樣禪理，被慧明禪師壹問，便只好閉口結舌了。
B、黃龍祖心晦堂寶覺禪師，與夏（倚）公立談，至《肇論》‘會萬物為自己者’及‘情與無情***壹體’時，有狗臥香桌下，師以壓尺擊狗，又擊香桌曰∶‘狗有情即去，香桌無情自住，情與無情，如何得成壹體？’公立不能對。師曰∶‘才涉思維，便成剩法，何曾會萬物為己哉？’（《指月錄》）
‘萬物為己’及‘情與無情***壹體’是壹種神秘經驗。當我們親證真如時，全宇宙與我自己合而為壹，這時主客不分，能所俱泯，情與無情***壹體，那還有狗與桌子的差別呢？夏公立不曾有過這種神秘經驗，當然是莫測究竟了。
C、有壹行者隨法師入佛殿，行者向佛而唾。法師曰∶‘行者少去就，何以唾佛？’行者曰∶‘將無佛處來與某甲唾。’法師無對。（《傳燈錄》）
這則公案中，行者有泛神論的思想，認為佛遍在宇宙萬有中。可惜法師不了解，無話可對。後來仰山代法師下壹轉語說∶‘但唾行者’。又說∶‘行者若有語，即向伊道，還我無行者處來。’這是說∶行者有佛性，亦即是佛（但按邏輯說∶‘有佛性’與‘成佛’，中間尚有壹段距離。）何處無佛，即何處無行者。行者唾佛，妳唾行者，這是‘以其人之道還治其人之身’的辦法。
二、摹寫障
摹寫禪理（包括其他有關的意思表示）的語言文字或動作。這又可分為象征障、譬喻障、諺語（或方言）障、典故障、名相障等等。以下分別說明∶
(壹)象征障∶無論是象征的語言或是象征的動作，所象征的總不外是禪理。禪理寄寓在象征中，悟解禪理，固屬首要，但亦要了解象征本身，否則象征即成為壹層障礙。
A、僧問趙州從諗禪師∶‘學人乍入叢林，請師指示。’州曰∶‘吃粥了也未？’曰∶‘吃了也。）州曰∶‘洗缽盂去。’其僧於言下大悟。（《傳燈錄》）
這則公案，後來雲門禪師拈出來示眾說∶‘且道∶有指示？無指示？若道有指示，問他道什麽？若道無指示，這僧何得悟去？’據我看，粥是黏性的東西，趙州教他洗缽盂去，是指示他解黏，解黏就是破除執著。
B、黃龍誨機禪師初參巖頭，問∶‘如何是祖師西來意？’頭曰∶‘妳還解救■麽？’師曰∶‘解。’頭曰∶‘且救■去。’後到玄泉，問∶‘如何是祖師西來意？’泉拈起壹莖皂角曰∶‘會麽？’師曰∶‘不會。’泉放下皂角，作洗衣勢。師便禮拜，曰∶‘信知佛法無別。’泉曰∶‘妳見什麽道理？’師曰∶‘某甲曾問巖頭，頭曰∶“汝還解救■麽？”救■也只是解黏，和尚提起皂角，亦是解黏。所以道無別。’泉呵呵大笑。師遂有省。（《宗鑒法林》）
在這則公案中，巖頭教黃龍去救■，是象征的語言；玄泉放下皂角，作洗衣勢，是象征的動作；其意義都是解黏，和趙州教僧洗粥盂去，是壹樣的。
C、溈山壹日指田謂仰山曰∶‘那頭得恁麽高，這頭得恁麽低。’仰曰∶‘卻是這頭高，那頭低。’溈曰∶‘汝不信，但向中間立，看兩頭。’仰曰∶‘不必中間立，亦莫住兩頭。’溈曰∶‘若如是，著水看，水能平物。’仰曰∶‘水亦無定，但向高處高平，低處低平。’溈乃休去。（《宗鑒法林》）
按禪宗修持境界有三關∶(壹)初關，(二)重關，(三)牢關。壹個徹悟的人，這三關都須層層突破。例如從凡入聖是初關，從聖入凡是重關，凡聖俱不立是牢關。聖是那頭，凡是這頭，凡聖俱不立是中間。仰山所說的‘不必中間立，亦莫住兩頭。’就是象征三關齊破的境界。這還是象征的語言。
D、勝光钁斷壹蚯蚓，向子湖神力禪師雲∶‘某甲今日钁斷壹條蚯蚓，兩頭俱動，未知性命在那頭？’子湖提钁頭向蚯蚓左頭打壹下，右頭打壹下，中心空處打壹下，擲卻钁頭便歸。（《古尊宿語錄》）
勝光問子湖∶‘蚯蚓的性命在那頭？’是還有邊見存在。子湖用钁打蚯蚓的左頭、右頭和中心，暗示他∶中間和兩頭都應除卻，這是象征的動作。
(二)譬喻障∶禪宗祖師們慣常用譬喻，所譬的是禪理。我們除必須悟解禪理外，還要了解譬喻本身，否則亦會成壹層障礙。例如∶
A、潭州神山僧密禪師，與洞山行次，忽見白兔走過，密曰∶‘俊哉！’洞曰∶‘作麽生？’密曰∶‘大似白衣拜相。’洞曰∶‘老老大大，作這個語話！’密曰∶‘妳作麽生？’洞曰∶‘積代簪纓，暫時落魄。’（《宗鑒法林》）
在這則公案中，白兔比擬白衣，白衣是老百姓，直拜冢宰，喻由修而悟，僧密的意思是如此，可是洞山卻破斥他這種說法。洞山說∶‘積代簪纓，暫時落魄。’他的意思是∶人人皆有佛性，好比仕宧世家，本來尊貴，只因迷忘自寶，淪落微賤，雖然飄零萬狀，而骨相卻還是存在的。首先要知自本心，悟自本性。這是先悟後修，與由修而悟的法門是不同的。（按這原是曹洞宗的宗旨。《人天眼目》與《宗門玄鑒圖》，載有曹山五位圖頌，第壹位頌正中偈雲∶‘白衣雖拜相，此事不為奇，積代簪纓者，休言落魄時。’註雲∶‘就初悟此理時立。’）
B、僧問石霜性空禪師∶‘如何是祖師西來意？’霜曰∶‘如人在千尺井中，不假寸繩，出得此人，即答汝西來意。’僧曰∶‘近日湖南暢和尚出世，亦為人東語西話。’霜喚沙彌∶‘拽出這死屍著！’沙彌即仰山。仰後問耽源∶‘如何出得井中人？’耽源曰∶‘咄，癡漢！誰在井中？’仰後問溈山，溈召∶‘慧寂！’（按慧寂即仰山法名）仰應諾。溈曰∶‘出也。’（《傳燈錄》）
上述的井中人，喻我們的自性。達磨祖師由西方來東土，旨在教人撥塵見性。但自性即本體，無形無相，是無法表現的，我們只能藉用顯體。溈山召喚慧寂，慧寂應諾，這豈不是自性的作用麽？
C、宣州刺史陸■大夫問南泉禪師∶‘古人瓶中養壹鵝，鵝漸長大，出瓶不得。如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麽生出得？’南泉召∶‘大夫！’■應諾。南泉曰∶‘出也。’■從此開解，遂禮謝。（《禦選語錄》）
這則公案和上壹則差不多。但上壹則是明喻，這則卻是暗喻，在譬喻類別上是有點不同的。
(三)諺語（或方言）障∶禪宗公案中常夾雜著唐宋時代的方言或諺語，有些方言和諺語，而今久已失傳，無從查考，甚或意義不明。這雖無關宏旨，但亦是壹層文字上的障礙。例如∶
A、趙州從諗禪師，問投子和尚∶‘死中得活時如何？’投子曰∶‘不許夜行，投明須到。’州曰∶‘我早侯白，伊更侯黑。’（《傳燈錄》）
禪宗稱入涅盤境界為‘大死壹回’，從涅盤境界裏轉身（至生死海來度眾生），為‘絕後再蘇’。趙州將這個意思問投子，是有心乘機來考驗他的。其實‘大死’與‘再蘇’，只可自知，何必去考驗人呢？投子是精識精，便回答趙州說∶‘不許夜行，投明須到。’涅盤境界是不動步而到的。趙州是已到過的。人是從涅盤境界裏轉身出來的人，投子卻 說他未到，教他再回到涅盤境界。換句話說，趙州問投子∶從聖入凡時如何？投子卻告訴他∶要從凡入聖。這是禪宗祖師們‘抽釘拔楔’的慣技。於是趙州乃說∶‘我早侯白，伊更侯黑。’這兩句是什麽意思呢？（禪宗典籍，多把它解錯了，甚至侯白侯黑，寫成猴白猴黑。近人丁福保《佛學大辭典》，及日本諸橋轍次《大漢和辭典》，內容豐贍，對此侯白侯黑，亦皆付諸闕如。）它的出處，是在秦少遊《淮海集》中。少遊有壹篇〈二侯說〉，原文是這樣的∶
聞有侯白，善陰中人以數，鄉裏甚憎而畏之，莫敢與較。壹日，過女子侯黑於路，據路傍，佯若有所失，白怪而問之。黑曰∶‘不幸墮珥於井，其值百金，有能取之，當分半以謝。夫子獨無意乎？’白良久計曰∶‘彼女子亡珥，得珥固可紿而勿與。’因許之，脫衣井旁，縋而下，黑度白已至水，則盡取其衣，亟去，莫知所塗。故今聞人呼相賣曰∶‘我已侯白，伊更侯黑。’
由上看來，趙州用這兩句閩諺的意思，是說∶‘我原是想去賺他的，想不到結果卻被他賺了。’我們如果未把這兩句閩諺的意義查考出來，誰能說我們已看懂了這則公案呢？
此外尚有典故障（包括佛典）、名相障等等，只要查閱辭典，就會了解，這兒姑且從略了。
總之，禪宗祖師們的公案是禪的心髓，要透視禪的心髓，必須突破禪理障與摹寫障，壹如我們透視肉體的心髓，必須用X光來突破皮骨血肉的障礙壹樣。從前有壹則公案∶
荊南節度使成汭，遣大將入雲居山送供與道膺禪師，問說∶‘世尊有密語，迦葉不覆藏。如何是世尊密語？’膺召曰∶‘尚書！’其人應諾。膺曰∶‘會麽？’曰∶‘不會。’膺曰∶‘汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。’（《傳燈錄》）
同樣的道理∶妳若沒有像X光壹般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們的公案，對妳也是密語；反之，妳若有像X光壹般的透視禪理障與摹寫障的眼睛，祖師們公案，對妳便是不覆藏。
〔參考資料〕 《宗門十規論》；南懷瑾《禪與道概論》；鈴木大拙著·劉大悲譯《禪與生活》；鈴木大拙、佛洛姆合著·孟祥森譯《禪與心理分析》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。