在儒家思想的發展史上，孟子有著特殊的作用和地位。在孔子死後，孔門弟子曾子和孔子嫡孫子思先後擔當起了繼承與傳播儒學思想的重任。如果說，孔子在他的時代，用“舍我其誰”的自信來鞏固宗法制度下的壹整套觀念體系，那麽同樣可以說，從春秋時代到戰國時代，隨著社會制度的變化和發展，儒學思想也需要適應時代發展的需要，建立起壹個新的詮釋體系。處於戰國時期的孟子，在儒學思想史上，就承擔起了發展儒家思想的重任。
孟子對儒家思想的繼承和發展，是從時代特征出發，為孔子思想作出新的詮釋，在基本遵循孔子論述的前提下，努力提升儒家學說的精神品格，從而發展孔子所創立的學說，使儒家思想保持了自身的活力。他以“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》，以下只註篇名）自詡，從人作為生命的主體和人的生存的意義的角度，強化了孔子“仁”的理論的思想內涵，使之成為具有生存價值的壹種理想與信念。因此，他的理論雖然在許多方面都與孔子的思想在表述上有壹些差異，但卻與之有著不可忽視的內在聯系，在客觀上起了豐富、開拓和深化儒家理論見解作用。本文著重就孟子對孔子美學思想的繼承與創造性的發展做壹些探討，以就教於方家。
從孔子解詩到孟子解詩
在儒學傳統中，《詩經》是重要的文獻典籍，相傳孔子曾對《詩經》做了整理，《史記·孔子世家》說：“古者《詩》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”他是把《詩經》作為教材運用於教學活動中，以此來培養學生的個人修養的。
把《詩經》作為教材來要求學生學習和理解，體現出孔子對《詩經》在社會政治生活中的作用十分重視。壹般說來，後世學者把孔子所說的“《詩》三百，壹言以蔽之，曰：‘思無邪。’”（《論語·為政》）當作孔子論詩的綱領，但對這句話的理解，事實上是存在分歧的。近人匡亞明說：“‘思無邪’，本是《魯頌·駉》壹詩中形容牧馬人吆喝著叫馬不要亂跑的意思（‘思’系虛詞，吆喝聲，‘邪’同斜，合起來即‘嘔唷！不要亂跑！’）卻被用為比喻思想正派。”[1]而把“思無邪”理解為“思想感情的誠正”，也只能看作是後來的學者用自己的觀念去對孔子的話作符合自己思想觀念的解釋，這裏姑不詳論。在《論語》中，多處專門論述到《詩》，其中又分為兩種情況：壹種是對《詩》的社會政治、教育功能作綜合地論述；另壹種是對《詩》裏的具體詩句的理解和闡述。
孔子十分重視《詩經》在社會政治領域所發揮的作用。幾乎可以說，他是把《詩經》當作立身之本來看待的。“子曰：‘興於詩，立於禮，成於樂。”（《〈論語·泰伯〉》）他認為，學詩是壹個人能夠成為仁人君子的必備條件或先決條件，從學《詩》起步（即“興”），然後才能進壹步學習“禮”和“樂”。他對學生說：“小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識於鳥獸草木之名。”（《論語·陽貨》）就是對學《詩》的具體作用的闡述。朱熹對“興”的解釋是“感發誌意”，也是從《詩》對人的正確健康的情感和思想的形成，產生啟發、誘導、陶冶等作用來加以解說的。他對自己的兒子也是這樣教誨的：“陳亢問於伯魚曰：‘子亦有異聞乎？’對曰：‘未也。’嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言。’鯉退而學《詩》。”（《論語·季氏》）他還對兒子說：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與！”（《論語·陽貨》）孔子是從維護“禮”的目的出發，來教育學生和自己的兒子的，在他看來，用《詩經》裏的詩句來約束自己，規範自己的行為，就其對個人的素養而言，是“不學《詩》，無以言”，即可以在參與社會政治活動時說話有所依據，顯示出符合“禮”的修養；而學習《詩》裏面所提供的經驗、原則，又可以作為政治活動中的決策依據，增加自己的施政經驗，增強自己的施政能力，否則，“誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”（《論語·子路》）所以，在孔子的理論中，《詩經》的價值是很具體的：“邇之事父，遠之事君”，也就是說，他把《詩經》裏的詩歌，當作“仁”的教本和“禮”的規範，讓它在廣泛的社會生活領域發揮其積極的作用。
孔子從這壹原則出發，可以把《詩》裏的許多詩句都往“禮”與“仁”的思想觀念上去解說，對那些借《詩》裏的詩句，能夠舉壹反三地加以理解的學生，也就倍加贊賞。“子貢曰：‘貧而無諂，富而無驕，何如？’子曰：‘可也，未若貧而樂，富而好禮者也。’子貢曰：‘《詩》雲，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之謂與？’子曰：‘賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者。’ ”《論語·學而》）“子夏問曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。”何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者，商也，始可與言《詩》已矣！’”（《論語·八佾》）在壹般人看來， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，都只是極其普通的日常生活現象的描述，可是到了孔子的眼裏，就都帶有強烈的“禮”與“仁”的色彩，而且他的那些得意門生，居然也能夠順著他的思路，從普通的詩句裏找到了“禮”與“仁”的深刻內涵。
這種解詩的原則和方法，對儒家來說，可以是壹種理論預設，他們在孔子的仁學思想的前提下，借助於《詩》的素材，演繹出無所不在的“禮”與“仁”的觀念，叢強化了“禮”與“仁”的無所不在。但孔子對《詩》的這些零散的解說，只是壹些即興的發揮，有時難免有牽強附會之嫌。比如說，從子貢的“貧而無諂，富而無驕”，到 “未若貧而樂，富而好禮”，再到《詩》裏的“如切如磋，如琢如磨”，這中間的聯系在哪裏呢？按照我的理解，就是孔子從“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”（《論語·學而》）的原則出發，來解釋人與人之間和諧的關系，而“如切如磋，如琢如磨”正是達到這種“和”的境界的壹種途徑。這樣的解詩方法，在壹般人看來，確有些匪夷所思，但又自有其牽想妙得的合理性的壹面。
而正是孟子，才從孔子的那些壹言半語中看到了儒家詩學見解的閃光，並且把它上升為壹般的美學原則來加以推導與總結，形成了壹種重要的詩學理論。我們現在已經無法肯定，孟子是否正是從子貢和子夏的穎悟中看出了儒學思想的精髓，因為他曾說：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。”（《盡心下》）而子貢和子夏對《詩》的理解，正表明了他們具有“言近而指遠”、“守約而施博”的過人的智慧，他們都能夠從《詩》裏面所描述的極其淺近的小事中，引伸出對“禮”與“仁”的深刻領會，並進而理解其中所包含的至大至深的“道”。
對孔子的這種解《詩》的方法，孟子做出了這樣的理論上的概括：
鹹丘蒙曰：“舜之不臣堯，則吾既得聞命矣。《詩》雲：‘普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。’而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是詩也，非是之謂也，勞於王事而不得養父母也。曰，‘此莫非王事，我獨賢勞也’。故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌；以意逆誌，是為得之。”（《萬章上》）
在孟子看來，對詩句的理解，不能停留在對字面意義上，根據詩句裏的片言只字，就望文生義地作機械的理解，從而損害詩的含義。而是需要用自己的領會和感悟，去探求詩的真正的蘊涵，才能把握住詩人所要表達的意思。讀詩與解詩的人的這種領會和感悟，是從自身的理解出發的，即朱熹在《孟子集註》中所說的：“當以己‘意’迎取作者之‘誌’，乃可得之。”
孟子依據孔子解《詩》的實踐提出的這壹理論主張，實際上包含著現代解釋學的壹個基本原理。海德格爾提出了壹種理解的“前結構”理論：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。……最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見，它作為隨著解釋就已經‘設定了的’東西是先行給定的。這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[2]以子貢和子夏對《詩》的理解而論，他們都是從“禮”與“仁”的“前結構”出發來給定了，是以儒家“先行具有、先行見到和先行掌握”的“禮”與“仁”的理論作為前提的。至於他們得出的結論，又可以看作是《詩》的特定視界（即“誌”）和解《詩》者的特定視界（即“意”）這兩個不同的視界的相互融合。
孟子的“以意逆誌”這壹解《詩》理論，在儒家美學思想的發展中有著特殊的意義。他不是單純從對詩的藝術欣賞的角度來解釋詩的精蘊，而是把孔子解詩原則和方法，理解成為壹種教育手段，以《詩》作為壹種教育的素材，強化人們對孔子“禮”與“仁”的理解，顯示出了那種思想教育功能的無所不在。
事實上，孟子對《詩》的解說，同孔子所持的方法有著十分相似之處。比如，他在與公孫醜的壹段對話中，就討論了對《小雅·小弁》的理解：
公孫醜問曰：“高子曰：《小弁》，小人之詩也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之為詩也！有人於此，越人關弓而射之，則己笑談而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之； 無他，戚之也。《小弁》之怨，親親也；親親，仁也。固矣夫，高叟之為詩也！”（《告子上》）
傳說《小雅·小弁》這首詩，是被周幽王廢立了的太子宜臼的老師寫的，以此來抒發宜臼的哀傷和怨恨。孟子從宜臼的怨恨中看到的是“親親”（熱愛親人），而既然是熱愛親人，那就是壹種“仁”的表現。宜臼的怨恨為什麽又會是出於對親人的熱愛呢？在我們今天看來，似乎難以理解，但從孔子的“仁”的觀點看來，是因為宜臼對其父周幽王不合“禮”制的行為有怨恨，而發抒出這種怨恨，正是出於對其父王的愛戴。孟子不也是轉彎抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“誌”嗎？