壹
海德格爾在《給理查森的信》中明確指出：“只有從在海德格爾Ⅰ那裏思出的東西出發才能最切近地通達在海德格爾Ⅱ那裏有待思的東西。但海德格爾Ⅰ又只包含在海德格爾Ⅱ中，才能成為可能。”（註：海德格爾：《給理查森的信》，載孫周興選編《海德格爾選集》（以下簡稱《選集》），上海三聯書店，1996年，第1278頁。）可以認為，前後期海德格爾的轉折並不意味著其思想的斷裂或前後期的思想決裂，而是後期思想在前期思想的問題本身中進行壹次更為深入和“整體化”的探討。正如海德格爾自己所認為的，“這轉變的發生卻不是基於立場的改變，更不是以《存在與時間》中問題的提法作代價。關於轉向的思想是出於這樣壹種情況：我壹直停留在《存在與時間》壹書裏有待於思的事情中，也就是說，我壹直在按照在《存在與時間》（第39頁）中在‘時間與存在’這個標題下所指明的看法追問不休”。（註：海德格爾：《給理查森的信》，載孫周興選編《海德格爾選集》（以下簡稱《選集》），上海三聯書店，1996年，第1276頁。）因此，問題在於，海德格爾的前後期的“轉折”，或者說，在《存在與時間》中有待思的事情（在《存在與時間》中沒有深入去思的事情）即“實事本身”（實事內容）是如何在海德格爾思想中被深入地思，是通過何種方式、途徑來深入在思。
海德格爾《給理查森的信》中對理查森的《從現象學到存在之思的道路》作這樣評述：“如果‘存在之思’這壹名稱是從它既指形而上學的思（關於存在者的存在的思），又指在存在作為存在（存在之澄明）的思這意義之下的存在問題這雙重意義中取出來的，那麽這壹書名到底還是對頭的。”（註：海德格爾：《給理查森的信》，載孫周興選編《海德格爾選集》（以下簡稱《選集》），上海三聯書店，1996 年， 第1275頁。）這已表明有前後期海德格爾思想的重點，前期（以《存在與時間》作終結）通過存在者（主要是作為特殊存在者的“此在”）來追問存在問題。通過此在的生存論分析特別是此在在時間性中展開自己的存在狀態的分析來追問存在的意義，即“存在之為存在（而非僅僅存在者之為存在者）從何處獲得它的規定性？”（註：海德格爾：《給理查森的信》，載孫周興選編《海德格爾選集》（以下簡稱《選集》），上海三聯書店，1996年，第1272頁。）對作為此在的人的現實性（生存狀態）的分析並不是《存在與時間》的目的，而只是為存在意義的追問進行壹種基本的工作，其壹貫性的哲學之思，即是對存在的追問（註：《存在與時間》中，海德格爾開宗明義道：“本書的目的就是具體地探討‘存在’的意義的問題”。（參見《存在與時間》，三聯書店，1987年，第1頁）。1935年， 海德格爾在《形而上學導論》中進壹步說明了“存在”如何淪為“存在者”的歷程。）。因為《存在與時間》中的存在者的時間性分析或者說存在者（此在）的時間性的規定性，只是證明了壹切存在者的自身顯現，而存在的存在仍有待進壹步的“思”（追問）（註：奧托·珀格勒在其著作《海德格爾的思想之路》中寫道：“《存在與時間》始終是殘篇；所進行的研究有這部著作中沒有達到目的。海德格爾的企圖——通過基礎本體論，使形而上學的存在說返回到它的根基上——失敗了”（轉引自：宋祖良：《海德格爾的思想轉折》，《德國哲學》第13輯，北京大學出版社）這個觀點失之偏頗。正因為是殘篇（1927年出版的《存在與時間》只完成了“第壹部”中的前兩部分，即只完成原計劃的1／3），因此，海德格爾的企圖——追問存在意義——必然地由後面的著作完成。第三部分：《時間與存在》正是後期闡明的問題（1962年《時間與存在》，正如海德格爾自己聲明的“這壹轉向並沒有什麽特別的發生方式。相反存在與時間，時間與存在之間的轉向倒是從如何有存在，如何有時間出發來規定自己的。”（《給理查森的信》）因此，存在的意義問題在《存在與時間》中沒有得到回答也就是必然的。）。作為基本存在論的存在者的存在狀態的分析是為壹種真正的存在論開辟道路（註：“海德格爾本人計劃使用此在的生存論分析作為研究存在意義問題的壹種‘入口’；這本書的後面沒有出版的部分隱藏著這本書的真正意義。”（約瑟夫·科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，商務印書館，1996年，第61頁）
海德格爾本人亦認為“意義的問題（參看《存在與時間》，1927年），亦即籌劃領域的問題（《存在與時間》，第151頁）， 亦即敞開狀態的問題，亦即存在之真理（而不止存在者之真理）的問題——這是壹個關鍵問題，而我們蓄意地未予展開。”（海德格爾：《論真理本質》，載：《海德格爾選集》，上海三聯店，1996年，第235頁）。）。 這種工作到1930年的《論真理的本質》的演講已完成，並且開始進入到存在本身的問題之中，即從“此在的存在論轉到試圖去思存在本身的真理的發生。”（註：約瑟夫·科克曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，商務印書館，1996年，第12頁。）因此，海德格爾思想中壹以貫之的是對存在意義的探討。 這種壹以貫之的探討具體體現在對“無蔽”（Aletheia）的分析之中，或者說“無蔽”之思貫穿在海德格爾的思想始終，並因之而構成了海德格爾思想的壹個完整體系。
海德格爾對“無蔽”的關註始於1911－1913年，並且把它理解為哲學的中心問題。（註：約瑟夫·科克曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，商務印書館，1996年，第7頁。）1919年， 海德格爾開設“哲學觀念與世界觀問題”的課程，在這裏，亞裏士多德作為無蔽的Aletheia（真理）再壹次被重視。（註：約瑟夫·科克曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，商務印書館，1996年，第17頁。）1924－1925年，在壹次講座中，他在對亞裏士多德的《尼各馬科倫理學》第六卷的解釋中著重闡明去蔽的問題。（註：比梅爾：《海德格爾》，商務印書館，1996年，第29頁。）1927年的《存在與時間》對“現象本身”的呈現的探討，正是在“Aletheia”的源始性意義上去探討。三、四十年代，海德格爾圍繞著“存在的真理”展開詩和藝術的探討，其中以《論真理的本質》、《藝術作品的本源》、《形而上學導論》、《柏拉圖的真理學說》為代表，由此直至《哲學的終結和思的任務》（1964年）。圍繞著“無蔽”，海德格爾敝開了其通向存在之意義的道路。正如比默爾所認為的， 海德格爾思想的核心是雙重的， 即“它既是對存在的探索又是對aletheia（無蔽）的探索。”（註：比梅爾：《海德格爾》，商務印書館，1996年，第30頁。）
二
“無蔽”（Aletheia ）是古希臘哲學的壹個重要概念。 真理（Wahrheit）即源於這個詞，原義為去蔽（Unverborgenheit）、 揭示（Entbergen）、展現。這個詞在荷馬那裏即已開始使用。 （註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1258頁。）赫拉克利特“在壹段殘篇中，我們所說的真理現象始終是在被揭示狀態（晦蔽狀態）的意義上出現的。”（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，1987年，第264頁。）巴門尼德揭示了兩條道路， 即真理之路與意見之路，（註：巴門尼德：《論自然》，參閱苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1989年，第90頁。）海德格爾認為巴門尼德“首次揭示了存在者的存在”（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店， 1987 年， 第256 頁。 ）， 而亞裏士多德則更深入地談論“Aletheia”（真理）（註：亞裏士多德：《形而上學》，參閱苗力田主編：《古希臘哲學》，中國人民大學出版社，1989年，第557頁。）。 但正是自亞裏士多德開始，“Aletheia”已開始喪失其古希臘的源始意義，而演繹為關於真理的本質的“知與物的肖似”（即認識與它的對象相符合）這壹公式（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，1987年，第259頁。）。因此“用‘真理’這個詞來翻譯aletheia， 尤其從理論上對這個詞進行概念規定，就會遮蔽希臘人先於哲學而領會到的東西的意義。”（註：海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，1987年，第264頁。）
海德格爾在這裏理解的“真理”與前期理解的“真理”是否有區別？其區別何在呢？
1、真理（Aletheia）的本質，亦即無蔽。 這是海氏在前期壹以貫之的觀點。在海氏看來，作為實在的“真的”（wahr）是作為真理中的存在者，但這種“實在”、“真的”並不是作為真理本質的“真理”（Aletheia），它是處於真理之中。但真理（Wahrbeit）並不是無蔽。“真理”的本質亦即無蔽，由壹種否定而得到徹底貫徹。但這種否定並非匱乏和缺憾，仿佛真理是擺脫了所有遮蔽之物的純粹無蔽似的；倘若果真能如此，那麽真理就不再是真理本身了。”（註：海德格爾：《藝術作品的本源》，載《選集》，第275頁。）
2、真理是存在澄明。
“澄明”（Lichtung）原意為“林中空地”，是存在之無蔽。“林中空地”所具有的空場性（敝開）才使光線照射進來，因此，澄明首先意昧著存在自身的遮蔽與解蔽的對抗，只有存在的無蔽中才能使存在者入於這壹空場而獲得澄明， 因此， 存在者是壹種被拋狀態（Geworfenheit）中到達這壹林中空地，即入於敞開性中。而不是存在者獲得澄明而使存在澄明。存在的澄明才使存在者以各自方式，展開於這壹“林中空地”。“在存在者整體中間有壹個敝開的處所。壹種澄明在焉。從存在者方面來思考，此種澄明比存在者更具存在者特性。因此，這個敞開的中心並非由存在者包圍著，不如說，這個光亮中心本身就像我們所不認識的無（Nichts）壹樣，圍繞壹切存在者而運行。唯當存在者站進和出離這種澄明的光亮領域之際，存在者才能作為存在者而存在。”（註：海德格爾：《藝術作品的本源》，載《選集》，第273－274頁。）
3、真理不是壹種純然現存的狀態， 而是在澄明與雙重遮蔽中的對抗中不斷發生的。真理的遮蔽即是非真理（Un－Wahrheit），因此可以說，真理在本質上即是非真理。在存在的敞開領域（das offene），存在者既是以遮蔽方式不斷的呼喚著壹種去蔽，同時，在去蔽的同時又不斷的使存在者退隱自身而被遮蔽。因此，“真理之為真理，現身於澄明與雙重遮蔽的對立中。”（註：海德格爾：《藝術作品的本源》，載《選集》，第281頁。 ）“‘讓真理發生’中的‘發生’是澄明與遮蔽中的運動，確切地說，乃是在兩者之統壹中的起作用的運動，也即自行遮蔽——由此又產生壹切自行澄亮——的澄明的運動。”（註：海德格爾：《藝術作品的本源》，載《選集》，第304頁。）
由此可見，在《藝術作品的本源》中，海德格爾把無蔽理解為真理的本質，但是這種“無蔽”既是真理也是非真理，既是敝亮也是遮蔽。當藝術作品在這種二重性的原始爭執中就獲得壹種澄明，也即達到“無蔽”（Aletheia），即藝術的真理的發生。存在者本身的真理，即存在的真理，即是“無蔽”。藝術的本質是存在之真理的發生。藝術是存在之真理的發生的壹種方式，藝術存在之真理的守護。
4、在《哲學的終結和思的任務》中， 海德格爾對其哲學之思作了壹個絕好註解。
在海德格爾看來，自《存在與時間》已來，其哲學具有壹種對傳統哲學的內在批判（亦即其哲學的任務），“這種批判的目標毋寧說是那種自《存在與時間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學、終結之際思想的壹種可能的任務的嘗試。”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1256頁。）在此，海德格爾以壹種明確的方式提出這樣的問題： 為什麽不再用通常流行的名稱即“真理”（Wahrheit）壹詞來翻譯Aletheia？
流行的（傳統的“自然的”意義上的）“真理”被理解為存在者那裏顯示出來的知識與存在者的符合壹致關系。如果這樣來理解和運用真理，則“Aletheia”（被思為在場性之澄明的無蔽）不是真理。因為作為絕對知識的確定性的自然概念的真理（盡管它亦肇始於古希臘的哲學之中）只是作為“形而上學思想的基本詞語，也即形而上學對存在者之存在的表達的基本詞語”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1254頁。）——如柏拉圖的“相”壹樣——在哲學的發生和歷程中作用。而源始性的對“存在的意義”、“存在之澄明”卻在哲學中依然未曾思。
因此，哲學的道路的開啟，首先就是把“Aletheia”思為澄明的無蔽，因為這種澄明才能敝開這種通向存在的道路：“澄明首先允諾通往在場性的道路之可能性，
允諾在場本身的可能在場。
我們必將把Aletheia即無蔽思為澄明，這種澄明才首先允諾存在和思想以及它們互為互與的在場。”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1255頁。）
其次，當把Aletheia思為無蔽的澄明時，才能使作為符合和確定性的真理（Wahrheit）具有可能性。因而Aletheia（無蔽）不是“真理”（Wahrheit），而是“真理”之所以被思的前提。因為“真理本身就如同存在和思想，唯有在澄明的因素中才能成其所是。”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1257頁。）
再次，在海德格爾看來，思的道路並不以達到把“Aletheia”思為“在場性的單純澄明”，而使作為確定性的真理被思而終止。在他看來，這仍然只是思“作為澄明的‘無蔽’所允諾的東西，Aletheia本身之所是卻未被經驗也未被思。”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1259頁。）由此，思的道路仍然要不斷的追問下去。在海德格爾看來，作為Aletheia本身是遮蔽和澄明的***屬壹體，並且遮蔽乃是作為Aletheia 的心臟， 作為澄明的庇護和持存。
對於Aletheia 來講， 遮蔽比澄明更具有壹種源始性和在先性。 這樣作為Aletheia的無蔽是“自身遮蔽著的在場性的澄明，是自身遮蔽著的庇護之澄明。”（註：海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，載《選集》，第1259頁。）
由於作為存在本質的“Aletheia”容易被理解為作為自然性的“真理”來理解，因而，海德格爾自五十年代開始使用“Ereignis”這個詞來標示這種從自身遮蔽的澄明（無蔽狀態）中自然而然地顯現出來的存在本身。這種自然而然的顯現是壹種“天命”的無償的饋贈。是壹種空靈和澄明的境界。在這種境界中，壹切自行其是，壹切自然而然。
四
通過對海德格爾關於“無蔽”的闡釋以及無蔽在海德格爾思想中的變化，可以認為：
1、 前期海德格爾通過揭示傳統真理論對希臘“無蔽”概念的形而上學的改造進行反思性的批判，壹方面揭示“無蔽”的希臘源始性意義；另壹方面，把無蔽理解為此在的展開狀態，由此在展開而揭示存在者的真理。此在在海德格爾追問存在的意義中具有優先地位，但其哲學宗旨是力求通過此在的無蔽來追問存在的意義。可以說這正是海德格爾哲學之思的基本問題。
2、《論真理的本質》中， 海德格爾在把無蔽理解為真理的本質的同時，隱含著他對無蔽理解的轉折（確切的說是深入），即把無蔽進壹步理解為本質的真理，即從存在者的無蔽（存在者之真理）轉為存在的無蔽（存在之真理）。但這種轉折正是海德格爾從《存在與時間》中對存在意義追問的準備性工作開始進入到存在意義追問問題本身，進壹步切近其哲學基本問題本身。
3、在《藝術作品的本源》中，海德格爾進壹步追問存在意義。 但這種意義的追問是通過對藝術作品的分析來探討藝術作品的真理問題。從藝術作品中真理的發展，以及作為藝術作品真理發生的無蔽的運作（大地與世界的爭執），壹方面進壹步揭示作為存在者的藝術作品的“無蔽”；另壹方面又把藝術作品的存在意義即作為存在之真理的探討進行了更為深入和具體的闡釋：存在之真理、存在的無蔽才敞開了作為存在者的藝術作品的無蔽，存在的遮蔽與解蔽的二重性（遮蔽具有優先性，因為只有遮蔽著才有去蔽之可能性發生）才使藝術作品被澄明。
4、在《哲學的終結和思的任務》中， 他對“無蔽”的理解與《存在與時間》、《真理的本質》中的觀點並沒有本質的區別，只不過他對存在意義的追問的策略在不斷的變化，並不斷地深入，而越來越切近“Aletheia”的本質，使“Aletheia”本身的意義被揭示出來。
由此，我們可以得出以下兩點結論：
1、海德格爾早期在《存在與時間》中，盡管已提出“Aletheia ”的古希臘源始性的，符合希臘精神和希臘方式的源始性意義，但他並沒有對“Aletheia ”的源始性意義本身進行追問， 而是力求通過“Aletheia”去揭示存在者之在場性存在，即此在的在場性的時間性存在狀態。這種對此在作為存在者存在的揭示，依然是受到“自然性”的真理的影響，即探究此在的在場性的確定性，因而也是形而上學的探究。
2、自《論真理的本質》開始，海德格爾開始去探究“Aletheia ”本身的源始性意義，即本質的而非自然性的“Aletheia”本身（“本質的真理”命題的含義）。由此在以後的幾十年中，他不斷通過對藝術、技術、語言的存在來揭示作為本質的“Aletheia”的源始性意義。這樣“Aletheia”既非是壹種“真理”，也非壹種單純性的在場性的敞亮和澄明，而是壹種存在本身的自行呈現。當海德格爾把“Ereignis”不是理解為壹種“事情”、“事件”時，而是用它來代替“存在”，代替存在的無蔽時，其哲學才真正進入到存在意義的非形而上學的沈思。也就是說，當海德格爾以Ereignis代替此在、代替存在、代替Aletheia時，這才是其哲學思想的真正的非形而上學的轉向。
五
自亞裏士多德肇始的西方形而上學傳統（註：海德格爾認為：“自亞裏士多德以降， 作為形而上學的哲學的事情就是在存在論神學上（ontotheologisch）思存在者之為存在者。 ”（參見海德格爾：《哲學的終結與思的任務》，載《選集》，第 1256 頁））（對Aletheia的形而上學的真理觀的理解即為標誌之壹）喪失了古希臘思想的源始意義。在海德格爾看來，這種“來自希臘形而上學存在概念並借助於近代科學技術把存在的遺忘推向極端”，（註：伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社，1994年，第226頁。 ）因而回歸古希臘思想的源始意義的“返回”道路，以拯救現代人的現實存在成為海德格爾畢生思想的神聖之路。
這條“返回”的思想神聖之路或其哲學思想的轉向意昧著兩個方面。壹是對西方哲學的源始性思想的“返回”，標誌著西方哲學思想的轉折。即從形而上學之路轉向“詩意”之路。在對傳統的返回中去“復興”（註：伽達默爾曾深刻地指出：“海德格爾思想中所發生的與傳統的決裂恰恰代表著壹種傳統的無與倫比的復興。”（參見伽達默爾《哲學解釋學》，第 225 頁））古希臘的源始性思想。 他在對阿那克西曼德、巴門尼德、赫拉克利特等早期希臘思想家關於“無蔽”思想闡釋中，去重新挖掘隱匿於這些早期希臘思想家思想中的哲學的源始性之路。他明確指出：“作為現象學的自身表現的意識行為的現象學所完成的東西， 在亞裏士多德和整個希臘思想和希臘此在那裏， 被更原始在思為Aletheia，即在場的東西的無蔽狀態，它的解蔽，它的自我顯現，作為擔負著思的行為的現象學的研究所重視發現的東西，如果這不就是哲學本身，它至少證明自己是希臘思想的基本特征。”（註：海德格爾：《我進入現象學之路》，載《選集》，第1285頁。）海德格爾以這種“無蔽”的思想重建哲學的現代構架和意義，從而使現實人的生存和超越成為哲學的真正使命。二是海德格爾思想問題本身的轉向。這種思想問題本身的轉向，壹方面體現為“從此在的真實性的語言中排除了每壹種存在的意義並去除了真實性概念本身”（註：伽達默爾：《哲學解釋學》，上海譯文出版社，1994年，第204頁。）， 力求以非形而上學的語言（詩意的語言）去把握敞開和澄明的“實事”本身（慧田哲學公號下回復數字該題講座）。在他看來，前期思想的形而上學的語言表述並不能完成他對存在意義的追問；另壹方面，明確的也是最為重要的是通過對“無蔽”在追問存在意義的方向和路線的策略的改變（註：張祥龍認為，海氏前期對存在意義的追問是“單向遞進”的路線，後期轉變為“相互牽引”的策略，從而引發出超形而上學的純思想意義。（參閱張祥龍：《海德格爾與中國天道——終極視域的開啟與交融》，三聯書店，1996年。）），通過對“無蔽”意義的不斷地遞進性的沈思，使“無蔽”本身不斷地進入澄明之中，使其意義不斷的被開啟，從而使存在的意義在遮蔽與澄明的對抗中被顯現。人的本質、人的藝術、技術、語言的活動，只有人處於這種無蔽狀態才成為可能。人只有在無蔽狀態中，接受並保存這種無蔽狀態，人才成其為人本身，也才能進行人的藝術、技術、語言及其它活動。最後人與存在***屬於Ereignis的“自然”中而壹切自然而然、自行顯現其存在的意義。
海德格爾思想問題本身的轉折體現的是他對存在意義追問的思想發展的內在必然性。可以認為，海德格爾力求使哲學返回到思的道路上而對當代世界的人的現實性問題進行關註，以保持哲學之思的持久生命力的哲學轉折具有的意義遠遠超出其哲學問題本身的轉向的意義。
對我們來講，“無蔽”其實不是壹種現成狀態，也不是壹種終極的目標。“無蔽”其實是壹種“境界”，壹種“意境”，壹種向無限性的無限敞開——從而無限地去揭示壹種無限的真諦！（註：筆者曾請教洪漢鼎先生“Aletheia”壹詞的翻譯，他贊成臺灣學者把“Aletheia”翻譯為“揭諦”，筆者深以為然。）
海德格爾的哲學思想如同“Aletheia”壹樣，當我們試圖道說時，其時他思想中的更多的精髓被遮蔽；當試圖對其思想的非形而上學特質進行把握時，其時我們亦又墜入了形而上學的語言牢籠之中。其實，我們只應把握海氏思想的運思之旨，而不斷放棄對其哲學歷程中的“路標”性質的，諸如“轉折”之類問題的形而上學的追問。因為海德格爾的思想問題本身只是其思想的不斷開放性的道路。海德格爾是“無蔽”的海德格爾。
在此，我們可以引用荷爾德林《懷念》中的詩句來闡釋這個“無蔽”的海德格爾：
“然而，它遞給我／壹只散發著芬芳的酒懷，／裏邊盛滿了黑暗的光明。”